Los fines del matrimonio (2): control natural, indisolubilidad y Teología del Cuerpo

Diálogos en Piedrasanta

Diálogo en dos partes. Esta es la segunda parte. La primera está aquí ».

Segunda y última parte del diálogo sobre los fines del matrimonio. En la primera parte », Ricardo Aldama y don Enrique Salcedo recorrieron el camino que va de los tres bienes de san Agustín a la inversión del Código de 1983, y quedó planteada la pregunta de fondo: si el Concilio desarrolló o sustituyó la doctrina perenne. Aquí don Enrique vuelve al día siguiente con una objeción pastoral, y Ricardo le muestra que tres frutos que él tiene por maduros —el control «natural» de la natalidad, una nueva idea de la indisolubilidad y la Teología del Cuerpo— cuelgan todos de haber quitado un mismo clavo: la primacía de la prole.

[Mediodía siguiente. La tormenta ha dejado las cumbres blancas de aguanieve y, allá abajo, el valle limpio de nubes. Don Enrique, que ha dormido en la Casa del Peregrino y no ha podido bajar a Solanares porque la pista amaneció impracticable, ha pasado la mañana solo, recorriendo el pueblo nevado, y ha bajado a comer a casa de Ricardo. Blanca ha servido y recogido la mesa casi sin palabra, y ha salido a la lumbre de fuera. Los dos hombres se han quedado junto a la ventana, con café. Sobre la mesa, Ricardo ha dejado tres libros: un Denzinger, la Suma y un volumen de las obras de San Agustín.]

ENRIQUE. —He dormido mal, Ricardo, y la culpa es tuya. Me dejaste anoche con una amenaza: que el «control natural» ni es natural ni lo bendijo la Iglesia. Y me pasé media noche repasando la Casti connubii, que precisamente permite las relaciones en los días infecundos. Así que empieza por ahí, que vengo armado.

RICARDO. —Me alegra que venga armado; los diálogos con contrincante desarmado son monólogos, y ya tengo bastante conmigo mismo. Dígame entonces, con precisión de moralista, qué enseña hoy la Iglesia sobre la regulación de la natalidad.

ENRIQUE. —Enseña lo que llamamos paternidad responsable. Los esposos, por causas serias —médicas, económicas, sociales—, pueden espaciar los nacimientos absteniéndose en los días fértiles y usando del matrimonio en los infecundos. Es lícito, porque respeta la estructura del acto conyugal, a diferencia de la anticoncepción artificial, que la viola. Método natural, bueno; método artificial, malo. Y esto no es una novedad conciliar: lo permitió ya Pío XI y lo confirmó Pío XII.

1. La distinción que la tradición nunca hizo

RICARDO. —Ahí está. Ha dicho usted la frase entera, y le agradezco que no la haya escondido: «Método natural, bueno; método artificial, malo.» Esa distinción es el corazón del asunto. Y yo le sostengo, don Enrique, que esa distinción la Iglesia no la hizo jamás hasta las vísperas del Concilio. Que durante diecinueve siglos el Magisterio hizo dos cosas invariables: condenar la anticoncepción, sin adjetivos; y no distinguir entre una anticoncepción mala artificial y una buena natural. Lo que condenaba no era un método. Era una intención.

ENRIQUE. —Eso es mucho decir. La Casti connubii condena la anticoncepción artificial y a renglón seguido permite los días infecundos. Ahí tienes la distinción, en el mismo documento.

RICARDO. —Vamos a leerlo, porque anoche lo repasó usted deprisa y de noche. Primero la condena. Pío XI no condena «la anticoncepción artificial». Lea el texto: la Iglesia «promulga que cualquier uso del matrimonio en el que maliciosamente quede el acto destituido de su propia y natural virtud procreativa va contra la ley de Dios y contra la ley natural».¹ Cualquier uso. No dice «el uso de medios artificiales». Dice cualquier uso en que, maliciosamente, con intención, se prive al acto de su virtud procreativa. Lo condenado es la voluntad de esterilizar el acto, sea con un artefacto, sea con un cálculo. Y añade que esto es doctrina «enseñada desde el principio y transmitida en todo tiempo sin interrupción». Sin interrupción, don Enrique. No desde 1930.

ENRIQUE. —Pero entonces, ¿por qué a continuación permite los días infecundos? Si condena la intención, ¿no condena también al que busca los días infecundos con intención de no tener hijos?

RICARDO. —Esa es exactamente la pregunta, y la respuesta está en el texto que usted invoca, si se lee entero. Pío XI dice que no obran contra la naturaleza los esposos que usan de su derecho «siguiendo la recta razón natural, aunque por ciertas causas naturales, ya de tiempo, ya de otros defectos, no se siga el nacimiento de un nuevo viviente». Y sigue: hay fines secundarios —la ayuda mutua, el amor, el remedio de la concupiscencia— cuya búsqueda no está vedada a los esposos, «siempre que quede a salvo la naturaleza intrínseca del acto y, por ende, su subordinación al fin primario».² ¿Ve la condición? Siempre que se mantenga la subordinación al fin primario. Pío XI permite tener relaciones en un tiempo que resulta ser infecundo. No permite organizar la vida conyugal para evitar la prole. Permite el acto; no bendice el programa de esterilidad. Y esas dos cosas, don Enrique, son justo las que la paternidad responsable confunde.

ENRIQUE. —Me estás hilando muy fino, Ricardo. La diferencia entre «tener relaciones en un día que es infecundo» y «buscar el día infecundo para no concebir» es sutil hasta la sofística.

2. San Agustín contra el método del ritmo

RICARDO. —¿Sutil? Se lo va a explicar San Agustín, que de sutil tenía poco y de claro mucho. Y le va a doler, don Enrique, porque Agustín condena precisamente el método natural. Escuche. En el De moribus Manichaeorum, Agustín reprocha a los maniqueos —que tenían la procreación por un mal, porque encadenaba almas a la materia— lo siguiente. [Abre el volumen de Agustín, lee.] «¿No sois vosotros los que soléis advertirnos que observáramos el tiempo en que la mujer, después de la purgación de sus entrañas, es apta para la concepción, y que en ese tiempo nos abstuviéramos del concúbito, para que el alma no quedara enredada en la carne?» Y concluye: «Y no hay matrimonio allí donde se pone empeño en que no haya madre.»³ Non autem matrimonium est ubi datur opera ne sit mater.

[Don Enrique deja el café. No responde enseguida.]

RICARDO. —¿Qué están haciendo los maniqueos que Agustín condena? Calculan los días fértiles y se abstienen en ellos para no engendrar. Es el método del ritmo, don Enrique. Palabra por palabra. En el siglo cuarto. Y Agustín no lo condena porque usen un artefacto —no usan ninguno—, lo condena porque ponen empeño en que no haya madre. Condena la intención antiprocreativa. El método es irreprochable, mecánicamente: abstenerse es lo más natural del mundo. Lo que Agustín fulmina es el fin. «No hay matrimonio donde se pone empeño en que no haya madre.» Dígame usted ahora cómo se distingue eso de una pareja católica de hoy que aprende a calcular su ovulación para, con toda la intención, no tener el hijo que podría tener.

ENRIQUE. —[Despacio.] Se distingue… por la causa. Pío XII exigía causas serias. No es lo mismo evitar la prole por egoísmo que por una indicación médica grave.

RICARDO. —De acuerdo. Pongamos que la causa es grave. Que la salud de la madre está en peligro. La Iglesia siempre tuvo remedio para eso, y es el mismo que dio a los esposos durante diecinueve siglos: la continencia. La abstinencia, no periódica, sino la que haga falta. Lo que no tuvo la Iglesia, hasta 1951, fue una doctrina que dijera: «usad del matrimonio precisamente en los días estériles, con el fin de gozar del acto sin su fruto.» Porque eso es lo que Agustín llamó «tener a la esposa no para procrear, sino para saciar la lascivia». Y ahora, don Enrique, la observación de anoche, que se la debía. Usted me recordó, con toda razón, que el discurso de Pío XII a las comadronas es una alocución, de bajo rango, dirigida a un gremio italiano, no a la Iglesia universal.

ENRIQUE. —Lo recuerdo. Y lo sostengo.

RICARDO. —Pues sosténgalo hasta el final, porque le corta a usted, no a mí. Ese discurso de 1951 es el primer texto magisterial de toda la historia que admite la abstinencia periódica como método lícito de regular los nacimientos por causas graves. El primero. Antes de él, diecinueve siglos de condena de la intención antiprocreativa sin distinguir método. Y ese primer texto, esa única excepción, resulta que es —usted lo ha dicho— una alocución de bajo rango a las comadronas de Italia, en vísperas del Concilio. De modo que su argumento se vuelve mío: si el único fundamento para decir que la Iglesia acepta el control «natural» de la natalidad es una alocución particular de escaso peso magisterial, entonces la Iglesia universal nunca ha enseñado solemnemente que exista una anticoncepción buena. Lo que hay es una novedad de 1951, de rango menor, que el Concilio infló hasta convertirla en doctrina común.

3. Humanae Vitae: mantener el medio, ceder la intención

ENRIQUE. —Golpe limpio, Ricardo. Lo reconozco. Pero me queda Humanae vitae. Porque si algo tiene el posconcilio que tú desprecias, es que en 1968 Pablo VI, contra todo el mundo, contra su propia comisión, mantuvo la condena de la anticoncepción artificial. Ahí tienes continuidad, no ruptura. La Iglesia posconciliar dijo «no» a la píldora cuando el planeta entero le pedía que dijera «sí».

RICARDO. —Y ese es el gran malentendido de los conservadores, don Enrique, con perdón: creer que Humanae vitae es la trinchera de la tradición cuando es la coronación del cambio. Se lo demuestro. Pablo VI mantiene la condena del medio artificial, cierto. Pero ¿sobre qué base la mantiene? No sobre la jerarquía de los fines. No dice: «la anticoncepción es mala porque frustra el fin primario, que es la prole.» Dice otra cosa. Dice que hay una «conexión indisoluble, establecida por Dios, entre el significado unitivo y el significado procreador» del acto conyugal.⁴ El criterio ya no es la finalidad de la institución. Es la estructura del acto. Y en el mismo documento consagra el término «paternidad responsable».⁵ Es decir: mantiene la condena del condón, pero bendice el cálculo de los días estériles. Prohíbe el medio, permite la intención. Justo lo contrario de Agustín, que permitía cualquier medio honesto y condenaba la intención.

ENRIQUE. —Pero al menos salva la apertura a la vida en cada acto. Eso es tradicional.

RICARDO. —Salva la mecánica del acto y pierde el alma de la doctrina. Fíjese en el resultado práctico, que es diabólicamente elegante: una pareja que quiere sistemáticamente no tener hijos, y los evita durante veinte años calculando ovulaciones, ha respetado escrupulosamente Humanae vitae —cada acto suyo estuvo «abierto a la vida» en su estructura— y sin embargo ha hecho exactamente lo que Agustín llamó no ser matrimonio: poner empeño en que no haya madre. Se ha salvado la forma del acto y se ha perdido el fin del matrimonio. Eso solo es posible porque antes se quitó la primacía de la prole. Retirado el fin primario, ya no hay con qué juzgar la intención global de una vida conyugal: solo queda el acto suelto, y el acto suelto se puede dejar «abierto» mil veces mientras se cierra la vida entera a los hijos.

[Ricardo se levanta, echa una astilla al brasero de la mesa. Fuera se oye a Blanca hablar con alguien; el ruido de un balde.]

4. La indisolubilidad y el bien de los hijos

ENRIQUE. —Concedo que hay una tensión ahí que nunca me habían planteado con esta crudeza. Pasemos a tu segunda rama, porque en la primera me tienes contra las cuerdas y necesito cambiar de terreno. La indisolubilidad. Ahí no me vas a mover: el Concilio y Juan Pablo II defendieron la indisolubilidad del matrimonio con uñas y dientes. Familiaris consortio es un canto a la fidelidad perpetua.

RICARDO. —No pienso negar que la defendieran con palabras. Le voy a mostrar que le serraron la raíz mientras regaban las hojas. Dígame: ¿por qué es indisoluble el matrimonio? ¿De dónde le viene esa propiedad?

ENRIQUE. —Del sacramento. De que significa la unión de Cristo con su Iglesia, que no se rompe. «Lo que Dios unió, no lo separe el hombre.»

RICARDO. —Ese es un fundamento, y el más alto: el sacramentum. Pero no es el único, y usted como moralista lo sabe. Hay otro, de ley natural, anterior a la gracia. Se lo dice Ott en el manual con el que estudiamos todos, incluido usted: «Las razones intrínsecas que exigen la indisolubilidad del matrimonio son la garantía de la educación física y moral de la prole.»⁶ En primer lugar, la prole. La unión del hombre y la mujer es indisoluble porque el hijo humano necesita años de crianza de los dos padres. Tomás lo funda ahí: en la especie humana la mujer sola no basta para educar a la prole, y por eso la unión ha de ser estable y perpetua.⁷ La indisolubilidad, en el orden natural, es para la prole. La prole es el ancla.

ENRIQUE. —Bien, dos fundamentos: el sacramento y la prole. ¿Y?

RICARDO. —Y usted acaba de decir «dos». Ahora quíteme uno. Degrade la prole de fin primario a fin igual, o póngala detrás del bien de los cónyuges, como hizo el Código del 83. ¿Sobre qué queda apoyada la indisolubilidad? Sobre el sacramento, sí, pero el sacramento releído a través de la nueva clave, que es la «comunión de personas», la «íntima comunidad de vida y amor». Y aquí está el veneno, don Enrique: la prole es un hecho objetivo. Un hijo existe o no existe, necesita crianza o no la necesita, con independencia de lo que sientan sus padres. Pero la «comunión de amor» es subjetiva. Puede decirse que crece, que mengua, que se enfría… que muere. Y que nunca existió.

5. Nulidad, no disolución

ENRIQUE. —[Frunce el ceño.] «Que nunca existió.» Vas hacia las nulidades.

RICARDO. —Voy hacia las nulidades porque hacia allí va la lógica, no porque yo quiera. Y antes de llegar, una precisión que le va a gustar por lo canónica y le va a inquietar por lo que implica. La Iglesia jamás disolvió un matrimonio sacramental consumado. Jamás. Las únicas disoluciones que admitió —el rato y no consumado, el privilegio paulino— recaen siempre sobre vínculos o no consumados o no sacramentales.⁸ El vínculo sacramental consumado es absolutamente indisoluble; Trento anatematizó a quien negara que sobrevive incluso al adulterio.⁹ De modo que la Iglesia nunca pudo, ni puede, disolver un matrimonio verdadero. ¿Qué le queda entonces al que quiere deshacer lo indeshacible?

ENRIQUE. —Declarar que nunca hubo matrimonio.

RICARDO. —La nulidad. Declarar que el vínculo nunca existió. Y ahora una la nulidad con la desjerarquización y verá encajar la pieza. Si la esencia del matrimonio se ha desplazado de la prole —hecho objetivo— a la comunión de personas —realidad interior—, entonces basta con demostrar que esa comunión interior faltó o fue imposible desde el principio para declarar nulo el matrimonio. Y el Código del 83 pone en bandeja el instrumento: el canon 1095 declara incapaces de contraer a quienes «por causas de naturaleza psíquica no pueden asumir las obligaciones esenciales del matrimonio».¹⁰ «Obligaciones esenciales», que ahora incluyen el bonum coniugum, ese bien de los cónyuges que en 1917 ni existía. ¿Quién puede jurar que a los veinticinco años tenía la madurez psíquica para «asumir» una comunión de vida y amor para siempre? Casi cualquier matrimonio roto puede alegar que la comunión «nunca fue verdadera». Y Mitis Iudex, en 2015, aceleró el trámite: suprimió la doble sentencia y creó el proceso brevísimo ante el obispo.¹¹

ENRIQUE. —Pero eso son abusos de la praxis, Ricardo. Tribunales laxos. No es la doctrina.

RICARDO. —Es la praxis que la doctrina hace posible. Cuando el matrimonio era ante todo orden a la prole, un fin que trasciende los sentimientos de los esposos, el vínculo aguantaba por encima de que el amor se enfriara: los hijos seguían necesitando padre y madre unidos, hubiera o no romance. Retirado ese fin y puesta en el centro la comunión afectiva, el vínculo se vuelve tan frágil como el afecto que lo sostiene. No hizo falta negar la indisolubilidad con palabras: bastó con recentrar la esencia del matrimonio en algo que, por su naturaleza, puede declararse ausente. Se defendió la indisolubilidad en el discurso y se le serró el fundamento en el canon. El tejado sigue en pie, pintado y con su veleta; pero el muro de carga ya no está, y por eso se cuela el agua de las nulidades por todas las grietas.

[Blanca entra, deja dos tazas limpias en el vasar sin decir nada, mira un instante a don Enrique con esa frialdad cortés que reserva a los forasteros, y vuelve a salir. Don Enrique la sigue con la vista.]

ENRIQUE. —Tu mujer no se fía de mí.

RICARDO. —Mi mujer no se fía de los conversos entusiastas ni de los curas que llegan un día y se van otro. No es contra usted. Es método. [Sonríe.] ¿Vamos a la tercera rama, o le doy tregua?

6. La Teología del Cuerpo: la independencia de lo sexual

ENRIQUE. —Dame la tercera, que es la que de verdad me importa, porque es a la que he dedicado la vida a enseñar. La Teología del Cuerpo de Juan Pablo II. Y aquí sí que voy a plantar cara, Ricardo, porque esa catequesis es lo más hermoso que ha producido la Iglesia sobre el amor humano en siglos. Rescató el cuerpo, la sexualidad, del desprecio en que cierta tradición ascética los tenía. Devolvió al matrimonio su dignidad de icono del amor de Dios.

RICARDO. —Es lo más hermoso, sí. También la fruta del jardín «era hermosa a la vista», dice el Génesis. La belleza de una doctrina no es prueba de su verdad; a veces es prueba de su seducción. Vamos por partes, con la calma de siempre. ¿De dónde nace la Teología del Cuerpo? ¿Cuál es su intuición matriz?

ENRIQUE. —Que el cuerpo tiene un «significado nupcial»: es capaz de expresar el amor como don de sí. Que la unión de los esposos es lenguaje, entrega, no mero medio de reproducción.

RICARDO. —«No mero medio de reproducción.» Guarde esa frase. La intuición de que el acto conyugal tiene un sentido propio, unitivo, distinto de su fin procreador, no la inventó Wojtyła. Tiene padre y fecha. Dietrich von Hildebrand, Die Ehe, 1929: el acto tiene un sentido —el amor— distinto de su fin —la procreación—. Y un discípulo que llevó la idea hasta el final: Herbert Doms, 1935, que escribió que el acto conyugal «lleva su justificación en sí mismo», con independencia de su orden a la prole. ¿Le suena esa tesis, don Enrique? ¿No es exactamente «la independencia de lo sexual»?

ENRIQUE. —Me suena. Y sé a dónde vas: Doms fue condenado.

RICARDO. —Doms fue lo que provocó el decreto del Santo Oficio de 1944. El Negative que vimos anoche iba dirigido contra él y contra Krempel. Es decir: la tesis de que el acto conyugal tiene un valor autónomo, independiente de la procreación, fue formalmente condenada por la Iglesia en 1944. Y la Teología del Cuerpo, treinta y cinco años después, la recoge, la bautiza con lenguaje bíblico y la convierte en catequesis pontificia. Toma aquel «sentido amplio» de la Casti connubii —la ventana entreabierta— y lo hace marco dominante. El significado unitivo, que era secundario y subordinado, pasa a tener valor positivo autónomo. Lo condenado en 1944 florece en 1979.

ENRIQUE. —Eso es una lectura tendenciosa. Juan Pablo II nunca negó que el matrimonio se ordene a la prole. Humanae vitae la confirmó.

7. El placer y los tres marcadores

RICARDO. —No la negó; la desjerarquizó, que es más fino y más eficaz. Míreme tres huellas de esa independencia de lo sexual, tres cosas que desaparecen o se invierten en la Teología del Cuerpo, y dígame si me equivoco. Primera: desaparece el «remedio de la concupiscencia». En la doctrina clásica era el tercer fin del matrimonio: el acto conyugal servía también para encauzar un desorden, la concupiscencia herida por el pecado original. En la Teología del Cuerpo, la concupiscencia se «vence» por la redención del corazón, y el acto se presenta ya no como cauce de un desorden, sino como participación positiva en el amor creador. Segunda: el lenguaje pasa del «débito» al «don». San Pablo hablaba de débito conyugal, de derecho, de deuda de justicia; Tomás le dedica una cuestión entera. La Teología del Cuerpo lo reemplaza por el «don de sí total y recíproco». Del derecho al sentimiento. Tercera huella, y la más grave: el placer.

ENRIQUE. —¿Qué tiene de malo el placer conyugal? También la tradición lo admitía.

RICARDO. —Lo admitía tolerado, no celebrado, y con un límite que la Teología del Cuerpo difumina. Inocencio XI, en 1679, condenó formalmente esta proposición: «El acto del matrimonio, practicado por el solo placer, carece absolutamente de toda culpa y de defecto venial.»¹² Condenada. Es decir: buscar el placer como único fin del acto es, al menos, pecado venial. Lo enseñó Tomás, lo enseñó San Alfonso. La Teología del Cuerpo, en su afán de presentar todo el lado luminoso del amor conyugal, difumina ese límite hasta que, en manos de sus divulgadores, el placer sexual queda de hecho rehabilitado como valor autónomo, casi sacralizado. No lo digo yo solo. Alice von Hildebrand, la viuda del mismo Hildebrand que puso la semilla, denunció que el principal divulgador de la Teología del Cuerpo había perdido «la delicadeza, la reverencia y el carácter sagrado de la esfera sexual», hasta hablar de conexiones «profundas» entre Juan Pablo II y Hugh Hefner.¹³

ENRIQUE. —Eso es un exceso de un divulgador, no la doctrina de Juan Pablo II.

RICARDO. —Es el fruto del árbol, y por el fruto se conoce el árbol; usted mismo me invitó anoche a ese criterio. Pero le doy la doctrina, no al divulgador. Y le doy un testigo que no es sedevacantista, para que no me acuse de parcial: Roberto de Mattei. Sostiene que en Gaudium et spes se produce una «inversión de los fines», y que reducido el matrimonio a comunión de amor, la propia anticoncepción acaba presentándose como un bien a fomentar bajo el nombre de paternidad responsable, por reforzar el bien —ahora primario— de la unión conyugal.¹⁴ ¿Ve cómo se cierra el círculo, don Enrique? Las tres ramas son una. La independencia de lo sexual —tercera rama— es la que hace pensable la paternidad responsable —primera rama—, porque si el acto vale por su significado unitivo con independencia de la prole, entonces evitar la prole conservando la unión ya no repugna. Y la indisolubilidad —segunda rama— se afloja porque, puesta la unión afectiva en el centro, el vínculo se vuelve tan revocable como el afecto. Y las tres cuelgan del mismo clavo arrancado: la primacía de la prole.

[Don Enrique se queda callado un largo rato. Da vueltas a la taza vacía entre las manos. Por la ventana, la luz de la tarde ha empezado a dorar la nieve de las cumbres.]

8. El abismo

ENRIQUE. —Te voy a decir lo que pienso, Ricardo, sin la coraza del profesor. Llevas razón en el diagnóstico y no sé si en la conclusión. Has probado que hubo un cambio, y que el cambio no es un mero vestido nuevo: que se movió algo en los cimientos, y que las tres cosas que yo enseño como frutos maduros de la Iglesia cuelgan, en efecto, de haber quitado la primacía de la prole. Eso ya no te lo puedo discutir; lo he intentado toda la mañana y me has ido cerrando las salidas una a una. Donde me planto es en el último paso. Tú de ese cambio concluyes que quien lo hizo no era la Iglesia. Y yo, ante el mismo cambio, sigo prefiriendo pensar que la Iglesia se equivocó de prudencia, de lenguaje, de acento pastoral… pero que sigue siendo la Iglesia. Porque la alternativa, para un hombre que ha dicho misa cuarenta años, es un abismo.

RICARDO. —Lo sé que es un abismo, don Enrique. No se lo discuto ni se lo aligero. Solo le pido que note una cosa, y con ella le dejo, que Blanca tendrá el café hecho y usted mañana, si abre la pista, se va. Usted dice: «la Iglesia se equivocó de prudencia y de lenguaje.» Pero lo que hemos visto esta mañana no es un acento pastoral desafortunado. Es un decreto del Santo Oficio que responde Negative en 1944 y un Concilio que enseña afirmativamente en 1965. Es una doctrina blindada y su contraria promulgada. Y la Iglesia, cuando enseña a toda la grey en materia de fe y costumbres, tiene la asistencia prometida por Cristo: no puede enseñar el error. De modo que no caben las dos voces. O se equivocó el Santo Oficio de Pío XII, o se equivocó el Concilio. Y como la Iglesia no puede equivocarse enseñando… la conclusión no la pongo yo. La pone la lógica, y usted la conoce tan bien como yo. Yo solo me niego a mirar para otro lado.

ENRIQUE. —[Se levanta despacio, mira los tres libros sobre la mesa: el Denzinger, la Suma, el Agustín.] Me llevo la noche a pensarlo, Ricardo, y probablemente muchas más. No te voy a dar la razón junto a tu fuego, sería demasiado fácil y demasiado barato. Pero te voy a decir lo que no le he dicho a nadie en veinte años: que la pregunta que me has hecho hoy me la hago yo también, a solas, y la aparto. Tú has tenido el valor de no apartarla. No sé todavía si eso es valentía o es soberbia.

RICARDO. —Puede ser las dos, don Enrique. Es mi defecto viejo y me lo conocen bien en esta casa. Pero la verdad no deja de ser verdad porque la diga un soberbio. Los textos que hemos leído esta mañana dicen lo que dicen, los lea un santo o los lea yo. Léalos usted solo, sin mí al lado empujando. Y si algún día baja de esta montaña habiéndolos leído de veras, ya no verá el matrimonio de sus manuales de la misma manera. Ni la misa que dice.

[Don Enrique no responde. Recoge sus botas de junto al fuego, ya secas, y se sienta a calzárselas. Ricardo apila los tres libros y los devuelve al estante, cada uno a su hueco gastado. Fuera, Blanca llama a la mesa. La tarde cae limpia sobre Piedrasanta, y en las cumbres la nieve nueva se ha puesto del color del fuego.]

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Notas