viernes, 9 de octubre de 2026 ✠ San Juan Leonardi, Confesor Abstinencia
Tumba de Pablo VI (Giovanni Battista Montini) en las Grutas Vaticanas, una losa de piedra en el suelo.

Catálogo de las herejías del Concilio Vaticano II

Resumen de este catálogo, ficha por ficha: Las herejías del Concilio Vaticano II.

El Concilio Vaticano II (1962-1965) contiene en sus documentos oficiales proposiciones contrarias al dogma definido por los papas y los concilios anteriores. Este catálogo recoge sesenta y dos. No son errores aislados ni descuidos de redacción: se ordenan en torno a un principio que el propio Montini nombró en la última sesión pública del Concilio, el 7 de diciembre de 1965. Allí describió el encuentro entre «la religión del Dios que se ha hecho hombre» y «la religión —porque tal es— del hombre que se hace Dios». Y preguntó qué había ocurrido: «¿Un choque, una lucha, un anatema? Podía haberse dado; pero no se produjo». En su lugar, «una simpatía inmensa lo ha penetrado todo». Terminó dirigiéndose a los «humanistas modernos, que renunciáis a la trascendencia de las cosas supremas»: «también nosotros, nosotros más que nadie, somos los cultores del hombre».1

Quince años después, Wojtyła ratificó el principio. La Iglesia conciliar, escribió, trata de unir el teocentrismo y el antropocentrismo «de manera orgánica y profunda», y «este es también uno de los principios fundamentales, y quizás el más importante, del Magisterio del último Concilio» (Dives in misericordia 1, 30-XI-1980).

El P. Álvaro Calderón, que dedicó a esta clave su Prometeo. La religión del hombre (2010), la resume así: «el Concilio es el humanismo integral», con la expresión que Maritain había acuñado en 1936. Es la religión puesta al servicio del hombre moderno.

Desde fuera de la Iglesia se vio lo mismo y se celebró. El masón Yves Marsaudon, miembro del Supremo Consejo del Rito Escocés en Francia, lo escribió en pleno Concilio, en L’œcuménisme vu par un franc-maçon de tradition (1964): los católicos «no deberán olvidar que todo camino conduce a Dios», y deberán mantenerse «en esa valiente idea de la libertad de pensamiento que —aquí cabe realmente hablar de revolución—, salida de nuestras logias masónicas, se ha extendido magníficamente sobre la cúpula de San Pedro».2

Este catálogo reúne sesenta y dos proposiciones de los documentos del Concilio, en 11 bloques. Cada ficha tiene tres elementos: la cita conciliar literal, en la traducción española de la Santa Sede; el texto anterior a 1958 que la contradice, siempre de fuente que hace autoridad; y un comentario que muestra la incompatibilidad. Las dudas y las objeciones —también las que se dirigen contra la propia acusación— van en las notas.

El catálogo completo en PDF, con todas las notas, se envía primero a los suscriptores del boletín (el formulario está al pie de esta página) y después se enlazará aquí.

Conclusión

Las sesenta y dos fichas de este catálogo no describen una colección de errores sueltos, sino un sistema doctrinal distinto del católico. El sistema se apoya en tres negaciones centrales —la necesidad de la Iglesia para la salvación, la unicidad de la Iglesia y el carácter falso de las religiones que niegan a Cristo—; se despliega en cuatro frentes —la libertad religiosa como derecho civil, la constitución colegial de la Iglesia, la evolución del dogma y la reforma litúrgica—; culmina en una antropología —el hombre que se hace Dios—; y produce sus consecuencias prácticas: el ecumenismo, el abandono de la realeza social de Cristo y la aceptación de la anticoncepción.

El elemento que une el sistema es el que el P. Álvaro Calderón resume, con la expresión de Maritain (Humanisme intégral, 1936), como humanismo integral: la religión al servicio del hombre moderno. Montini lo confesó en la clausura del Concilio (7-XII-1965): «también nosotros, nosotros más que nadie, somos los cultores del hombre». Wojtyła lo ratificó en Dives in misericordia (1980) como «quizás el más importante» de los principios del Concilio. La confesión de los propios autores cierra la cuestión de la intención. Y lo confesado tiene nombre en el magisterio anterior. San Pío X, en su primera encíclica, E supremi (4-X-1903), n. 5, señala como «nota distintiva del Anticristo», según el Apóstol, que «el hombre, con temeridad infinita, se ha puesto en el lugar de Dios, elevándose sobre todo lo que se llama Dios», hasta hacer del universo un templo donde él mismo sea adorado. Montini llamó a eso «la religión del hombre que se hace Dios», y declaró que el Concilio no la había anatematizado.

El apéndice A expone la consecuencia. Si Montini fue papa, la autoridad suprema de la Iglesia propuso a todos los fieles, como doctrina que debían aceptar, proposiciones contrarias a lo definido, y la Iglesia habría dejado de ser indefectible. Una de las dos premisas tiene que caer: o las proposiciones conciliares no son contrarias al dogma —y habría que desmontar este catálogo ficha por ficha—, o Montini no fue papa legítimo, con las consecuencias canónicas que eso arrastra. El magisterio anterior y los textos conciliares no pueden ser verdaderos a la vez sobre la misma materia. La «hermenéutica de la continuidad» propone leer A y no-A como expresiones de un mismo principio; la propuesta es lógicamente imposible.

Queda abierto el trabajo de detalle: cotejar cada ficha con el texto latino de los documentos y con cada acto del magisterio anterior. Es trabajo contra el tiempo. Los testigos directos del Concilio han muerto o están muriendo, y la memoria del acontecimiento la escriben hoy sus herederos doctrinales. Documentar el cuadro mientras todavía es documentable es deber del historiador y del teólogo católico. Este catálogo quiere ser una contribución a esa tarea.

Índice

I. Contra el dogma «Extra Ecclesiam nulla salus»

II. Contra la unicidad de la Iglesia Católica

III. Contra la Santísima Trinidad y la divinidad de Cristo

IV. Contra la libertad religiosa (indiferentismo)

V. Contra la constitución divina de la Iglesia

VI. Contra la inmutabilidad del dogma y la Tradición

VII. Contra la naturaleza del culto divino (revolución litúrgica)

VIII. Humanismo y religión del hombre

IX. Ecumenismo e indiferentismo

X. Contra la soberanía social de Cristo

XI. Contra los fines del matrimonio

Apéndices: A. Contexto histórico · B. Cargos apartados

I. Contra el dogma «Extra Ecclesiam nulla salus»

«Fuera de la Iglesia no hay salvación»: Bonifacio VIII lo profesa en Unam Sanctam (18-XI-1302) —«fuera de ella no hay salvación ni perdón de los pecados»— y define en la misma bula que someterse al Romano Pontífice es «de toda necesidad de salvación para toda humana criatura». Eugenio IV lo enseña solemnemente en el Concilio de Florencia, Cantate Domino (4-II-1442): «nadie que no esté dentro de la Iglesia Católica, no sólo paganos, sino también judíos o herejes y cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno […], a no ser que antes de su muerte se uniere con ella».

La fórmula florentina no admite excepciones. Usa el cuantificador universal nullos —«nadie»—, enumera expresamente las categorías de los que están fuera, no distingue entre culpable e inculpable, y pone una sola condición para salvarse: unirse a la Iglesia antes de morir.

El Vaticano II afirma lo contrario. Lo afirma con insistencia, en tres documentos distintos —Unitatis Redintegratio, Lumen Gentium y Orientalium Ecclesiarum— y de tres modos sucesivos: 1) las comunidades heréticas y cismáticas son medios de salvación; 2) la vida de la gracia y la remisión de los pecados se dan fuera de la Iglesia, y los sacramentos se comparten con los cismáticos; 3) los no católicos pueden ser mártires de Cristo. De esta tesis se derivan después casi todas las demás herejías conciliares: si se puede uno salvar fuera de la Iglesia, la libertad religiosa es un derecho, el ecumenismo sustituye a la conversión y la liturgia puede adaptarse a ritos paganos.

I.1. Salvación fuera de la Iglesia

1. El Espíritu de Cristo usa a las sectas como medios de salvación

«Aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia». — Unitatis Redintegratio 3.

Lo contradice. Bonifacio VIII, Unam Sanctam (18-XI-1302): «hay una sola y Santa Iglesia Católica y la misma Apostólica […] y fuera de ella no hay salvación ni perdón de los pecados» (Dz 468); y define: «someterse al Romano Pontífice, lo declaramos, lo decimos, definimos y pronunciamos como de toda necesidad de salvación para toda humana criatura» (Dz 469). Eugenio IV, Concilio de Florencia, Cantate Domino (4-II-1442): «nadie que no esté dentro de la Iglesia Católica, no sólo paganos, sino también judíos o herejes y cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno […], a no ser que antes de su muerte se uniere con ella» (Dz 714).

El texto conciliar no se limita a reconocer que en las comunidades separadas haya elementos de verdad —afirmación banal: un protestante que reza el Padrenuestro usa un elemento de verdad—. Lo que el Concilio dice es que el Espíritu de Cristo se sirve de las comunidades separadas, como tales, para salvar: el sujeto del que se predica el «medio de salvación» es la comunidad («servirse de ellas»), no un bien católico que el hereje conserva a pesar de su secta. Una balsa con agujeros sigue siendo medio para cruzar el río: que las comunidades separadas «tengan sus defectos» no quita que se les atribuya función salvífica. Es la inversión del dogma florentino, que no pone como condición la buena fe de nadie, sino la agregación a la Iglesia antes de la muerte.3

2. La providencia no niega los auxilios necesarios para la salvación a quienes aún no han llegado a conocer expresamente a Dios

«Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvación a quienes sin culpa no han llegado todavía a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios». — Lumen Gentium 16.

Lo contradice. Concilio Vaticano I, Dei Filius (1870), canon 1 sobre la revelación: «Si alguno dijere que Dios vivo y verdadero, creador y señor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana por medio de las cosas que han sido hechas, sea anatema» (Dz 1806). San Pablo, Rom 1,20: los que no glorifican a Dios conociéndolo por las criaturas son «inexcusables» (ita ut sint inexcusabiles). Concilio de Trento, ses. VI, cap. 8: «la fe es el principio de la humana salvación, el fundamento y raíz de toda justificación; sin ella es imposible agradar a Dios» (Dz 801; Heb 11,6).

La fórmula «no han llegado todavía a un conocimiento expreso de Dios» encubre la categoría de los ateos y agnósticos, y la declara «sin culpa». San Pablo enseña que no son ignorantes inculpables sino inexcusables: la naturaleza misma manifiesta a Dios, y el Vaticano I anatematizó la negación de esa cognoscibilidad natural. Pero el texto conciliar va más allá: a quien no conoce siquiera que Dios existe le reconoce los «auxilios necesarios para la salvación» con solo esforzarse en «llevar una vida recta». No le pide fe, porque no puede pedírsela: quien no conoce a Dios no cree en Él. Es la salvación sin fe, contra la definición de Trento de que la fe es el principio de la salvación y que sin ella es imposible agradar a Dios.4

3. Se puede uno salvar fuera de la Iglesia Católica

«Pues quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna». — Lumen Gentium 16.

Lo contradice. Inocencio III, profesión de fe Eius exemplo (18-XII-1208): «De corazón creemos y con la boca confesamos una sola Iglesia, no de herejes, sino la Santa, Romana, Católica y Apostólica, fuera de la cual creemos que nadie se salva» (Dz 423). Clemente VI, Super quibusdam (29-IX-1351), pregunta al católico de los armenios «si creéis […] que ningún hombre viador podrá finalmente salvarse fuera de la fe de la misma Iglesia y de la obediencia de los Pontífices Romanos» (Dz 570 b). Concilio de Trento, ses. VII, canon 5 sobre el bautismo: «Si alguno dijere que el bautismo es libre, es decir, no necesario para la salvación, sea anatema» (Dz 861). Florencia, Cantate Domino: nadie se salva «a no ser que antes de su muerte se uniere con ella» (Dz 714).

La proposición describe a un hombre que ignora el Evangelio, ignora la Iglesia, no tiene fe en Cristo, no tiene bautismo, y que, sin embargo, por buscar a Dios «con un corazón sincero» y seguir el «juicio de la conciencia», puede conseguir la salvación eterna. El «influjo de la gracia» que el texto intercala no cambia la estructura de la proposición: la salvación queda atada a la sinceridad del sujeto, no a la fe, al bautismo ni a la agregación a la Iglesia. Florencia pone una sola condición para quien está fuera —unirse a la Iglesia antes de morir— y no exceptúa al ignorante; Trento define que el bautismo no es libre, sino necesario para la salvación. El Concilio declara salvable precisamente al que muere fuera, sin bautismo y sin fe.56

4. La vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad pueden encontrarse fuera del recinto visible de la Iglesia

«De entre el conjunto de elementos o bienes con que la Iglesia se edifica y vive, algunos, o mejor, muchísimos y muy importantes pueden encontrarse fuera del recinto visible de la Iglesia católica: la Palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad, y algunos dones interiores del Espíritu Santo y elementos visibles». — Unitatis Redintegratio 3.

Lo contradice. Bonifacio VIII, Unam Sanctam (1302): fuera de la Iglesia «no hay salvación ni perdón de los pecados» (Dz 468). Pío XII, Mystici Corporis (1943), n. 22: «entre los miembros de la Iglesia sólo se han de contar de hecho los que recibieron las aguas regeneradoras del Bautismo y profesan la verdadera fe» (Dz 2286); y n. 103: los que no pertenecen al organismo visible de la Iglesia «carecen […] de tantos y tan grandes dones y socorros celestiales, como sólo en la Iglesia católica es posible gozar». Pío XII, Humani generis (1950): el Cuerpo místico de Cristo y la Iglesia católica romana «son una sola y misma cosa» (Dz 2319).

El decreto conciliar desliga la vida de gracia del cuerpo visible de la Iglesia. No habla de un pagano o de un hereje que, tocado por la gracia, se convierte y entra: habla de la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad como bienes que se encuentran fuera, en el que permanece fuera. Pero la caridad no se da sin la gracia santificante, y el hereje formal no tiene fe divina en nada de lo que conserva, porque lo sostiene por juicio propio y no por la autoridad de Dios que revela a través de la Iglesia (Santo Tomás, II-II, q. 5, a. 3). Atribuir fe teologal y caridad a quienes están fuera, en cuanto están fuera, es desmontar la eclesiología que Pío XII había enseñado en Mystici Corporis y defendido en Humani generis precisamente contra el irenismo de la nouvelle théologie.7

I.2. Remisión de pecados y sacramentos fuera de la Iglesia

5. Los actos de culto de los separados «pueden, sin duda alguna, producir la vida de la gracia»

«Los hermanos separados practican no pocos actos de culto de la religión cristiana, los cuales, de varias formas, según la diversa condición de cada Iglesia o comunidad, pueden, sin duda alguna, producir la vida de la gracia, y hay que confesar que son aptos para dejar abierto el acceso a la comunión de la salvación». — Unitatis Redintegratio 3.

Lo contradice. Bonifacio VIII, Unam Sanctam (1302): fuera de la Iglesia «no hay salvación ni perdón de los pecados» (Dz 468). Eugenio IV, Florencia, Cantate Domino (1442): «es de tanto precio la unidad en el cuerpo de la Iglesia, que sólo a quienes en él permanecen les aprovechan para su salvación los sacramentos» (Dz 714). San Agustín, De baptismo contra donatistas IV, 17: lo que los herejes tienen de la Iglesia, fuera de la Iglesia no les aprovecha para la salvación; «una cosa es no tener, otra tener sin provecho».

Producir la vida de la gracia en quien no la tiene es perdonarle el pecado: es la remisión de los pecados. El decreto la atribuye a los actos de culto de las comunidades separadas, «según la diversa condición de cada Iglesia o comunidad», es decir, al culto protestante y cismático en cuanto tal, y lo afirma «sin duda alguna». Es exactamente lo que Unam Sanctam niega y lo que Florencia excluye: los sacramentos solo aprovechan para la salvación a quienes permanecen en la unidad de la Iglesia. San Agustín, que admitía la validez del bautismo de los herejes, negaba que les sirviera para salvarse mientras permanecieran fuera; el Concilio afirma que su culto engendra la gracia.8

6. Pueden darse los sacramentos de Penitencia, Eucaristía y Unción a los cismáticos orientales, y los católicos pueden recibirlos de ellos

«Teniendo en cuenta los principios ya dichos, pueden administrarse los sacramentos de la penitencia, eucaristía y unción de los enfermos a los orientales que de buena fe viven separados de la Iglesia católica, con tal que los pidan espontáneamente y estén bien preparados; más aún, pueden también los católicos pedir los sacramentos a ministros acatólicos, en las Iglesias que tienen sacramentos válidos, siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho espiritual y sea, física o moralmente, imposible acudir a un sacerdote católico». — Orientalium Ecclesiarum 27.

Lo contradice. Eugenio IV, Florencia, Cantate Domino (1442): «sólo a quienes en él permanecen les aprovechan para su salvación los sacramentos» (Dz 714). Pío VIII, Traditi humilitati 4 (1829): «San Jerónimo solía decirlo así: quien come el cordero fuera de esta casa perecerá, como perecieron en el diluvio los que no estaban con Noé en el arca». Gregorio XVI, Commissum divinitus 11 (1835), con San Jerónimo: «quien come el cordero fuera de esta casa es profano». Pío IX, Amantissimus 3 (1862): «quien come del cordero y no es miembro de la Iglesia, ha profanado». Código de Derecho Canónico de 1917, c. 731 §2: «Está prohibido administrar los sacramentos de la Iglesia a los herejes o cismáticos, aunque yerren de buena fe y los pidan, si antes, rechazados sus errores, no se han reconciliado con la Iglesia»; c. 1258 §1: «No es lícito a los fieles asistir activamente de ningún modo o tomar parte en las funciones sagradas de los acatólicos».

El decreto invierte punto por punto la disciplina que el Código de 1917 recogía de la Tradición. Donde el canon dice «aunque yerren de buena fe y los pidan», el Concilio pone como condición precisamente la buena fe y la petición espontánea; donde el canon exige la abjuración previa, el Concilio la suprime. Y da un paso más: autoriza al católico a recibir los sacramentos de manos cismáticas, lo que el c. 1258 prohibía como participación activa en el culto acatólico. La práctica posterior no hizo más que reglamentarlo: el Catecismo de 1992 (n. 1401) y el canon 844 del Código de 1983 regulan la administración de la Penitencia, la Eucaristía y la Unción a cristianos que no están en plena comunión.

7. El Espíritu Santo da la gracia santificante a los no católicos

«La Iglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro. […] Añádase a esto la comunión de oraciones y otros beneficios espirituales, e incluso cierta verdadera unión en el Espíritu Santo, ya que Él ejerce en ellos su virtud santificadora con los dones y gracias». — Lumen Gentium 15.

Lo contradice. León XII, Ubi primum 14 (1824): «Es imposible que Dios, que es la Verdad misma, […] apruebe todas las sectas que profesan enseñanzas falsas, a menudo incompatibles y contradictorias entre sí, y conceda los premios eternos a sus miembros. […] Por eso profesamos que no hay salvación fuera de la Iglesia». Pío IX, Singulari quidem 4 (1856): hay «una sola fe divina, que es el principio de la salvación humana y el fundamento de toda justificación»; y una sola Sede, fundada en Pedro, «fuera de la cual no se puede hallar ni la verdadera fe ni la salvación eterna». Pío XII, Mystici Corporis n. 103: los que no pertenecen al organismo visible de la Iglesia «carecen […] de tantos y tan grandes dones y socorros celestiales, como sólo en la Iglesia católica es posible gozar».

La proposición invierte la doctrina común: la gracia santificante se da por la incorporación al Cuerpo Místico, no a pesar de la separación de él. El texto no habla de un hereje que se convierte, sino de los que «no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunión», y afirma de ellos, como grupo, una «verdadera unión en el Espíritu Santo» por la que este les comunica «dones y gracias» santificantes. Decir que el Espíritu santifica a los herejes y cismáticos mientras permanecen en la herejía y el cisma es atribuir al Espíritu de la verdad un papel activo en la perpetuación del error; Pío XII decía exactamente lo contrario: que carecen de los dones que solo se gozan en la Iglesia.9

I.3. Mártires y santos fuera de la Iglesia

8. Los no católicos «dan testimonio de Cristo, incluso hasta el derramamiento de su sangre»

«Es justo y saludable reconocer las riquezas de Cristo y las virtudes en la vida de quienes dan testimonio de Cristo y, a veces, hasta el derramamiento de su sangre, porque Dios es siempre admirable y digno de admiración en sus obras». — Unitatis Redintegratio 4; y del Espíritu Santo respecto de ellos: «a algunos de entre ellos los fortaleció hasta la efusión de la sangre» (Lumen Gentium 15).

Lo contradice. Pelagio II, carta Dilectionis vestrae a los obispos cismáticos de Istria (h. 585), con San Cipriano: «Aun cuando ardieren entregados a las llamas de la hoguera; aun cuando arrojados a las fieras den su vida, no será aquélla la corona de la fe, sino el castigo de la perfidia […]. Ese tal puede ser muerto; coronado, no puede serlo» (Dz 247). San Cipriano, De unitate Ecclesiae 14: «no puede ser mártir quien no está en la Iglesia». Eugenio IV, Florencia, Cantate Domino (1442): «nadie, por más limosnas que hiciere, aun cuando derramare su sangre por el nombre de Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el seno y unidad de la Iglesia Católica» (Dz 714).

El martirio es testimonio sobrenatural de la fe verdadera, no solo coraje natural ante la muerte. Quien muere fuera de la fe católica puede ser muerto por motivos religiosos, pero no es mártir en sentido teológico: San Agustín lo explica porque, muerto fuera de la Iglesia, se prueba que no tenía caridad, y sin caridad «de nada me sirve» entregar el cuerpo a las llamas (De baptismo IV, 17; 1 Cor 13,3). El Concilio no solo llama «testimonio de Cristo» a esa muerte: Lumen Gentium 15 la atribuye al Espíritu Santo, que los habría «fortalecido» hasta la sangre. Trata el martirio como categoría sociológica —sufrir persecución por la fe que uno profesa— y no como categoría sobrenatural —testimoniar la fe revelada por Cristo a su Iglesia—. De aquí salen, después del Concilio, la conmemoración ecuménica de los «testigos de la fe» del siglo XX presidida por Wojtyła en el Coliseo (7-V-2000), con católicos y no católicos juntos, y la inscripción de los veintiún coptos asesinados en Libia en el Martirologio romano, anunciada por Bergoglio en 2023.

Síntesis del bloque I

Las ocho fichas del bloque I forman una sola tesis: fuera de la Iglesia católica hay salvación, gracia, sacramentos y martirio. La tesis se afirma en tres documentos del Concilio y se desarrolla en la práctica posterior con la administración de sacramentos a acatólicos (canon 844 del Código de 1983), la conmemoración ecuménica de los «testigos de la fe» en el Coliseo (2000), la inscripción de mártires no católicos en el Martirologio romano (2023) y la sistematización del Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo (1993).

La proposición es la clave generativa de todo el Concilio: si fuera de la Iglesia hay salvación, la conversión es opcional, el ecumenismo es prioritario, la libertad religiosa es un derecho fundado en la dignidad de la persona y la liturgia puede adaptarse a las sensibilidades de los pueblos no cristianos. Los bloques II y III muestran las dos consecuencias inmediatas que el propio Concilio extrajo de esta clave: si la salvación se da fuera de la Iglesia, la Iglesia Católica deja de ser sin más la Iglesia de Cristo (bloque II); y si los herejes y cismáticos pueden salvarse en cuanto tales, también se salvan los que niegan a Cristo y a la Trinidad (bloque III).

II. Contra la unicidad de la Iglesia Católica

La Iglesia Católica es la única Iglesia de Cristo. No una de varias, no la más perfecta entre comunidades hermanas, no el «núcleo» de un cuerpo más amplio: es, sin más, el Cuerpo Místico que Cristo fundó sobre Pedro. Bonifacio VIII lo enseñó en Unam Sanctam (1302): «hay una sola y Santa Iglesia Católica y la misma Apostólica […] y fuera de ella no hay salvación ni perdón de los pecados». León XIII lo repitió en Satis cognitum (1896): Jesucristo «no concibió ni instituyó una Iglesia formada de muchas comunidades que se asemejan por ciertos caracteres generales, pero distintas unas de otras»; y los Padres «siempre han mirado como excluido de la comunión católica y fuera de la Iglesia a cualquiera que se separe en lo más mínimo de la doctrina enseñada por el magisterio auténtico». Pío XII lo formuló en Mystici Corporis (1943): «entre los miembros de la Iglesia sólo se han de contar de hecho los que recibieron las aguas regeneradoras del bautismo, y, profesando la verdadera fe, no se hayan separado, miserablemente, ellos mismos, de la contextura del Cuerpo, ni hayan sido apartados de él por la legítima autoridad a causa de gravísimas culpas»; y en Humani generis (1950) reprobó a quienes no se sienten obligados por la doctrina según la cual el Cuerpo místico de Cristo y la Iglesia católica romana «son una sola y misma cosa».

El Vaticano II rompe con esta enseñanza por tres caminos sucesivos. Primero, presenta la Iglesia como «sacramento» de la unidad de todo el género humano —es decir, como signo de una realidad mayor que la rebasa— en lugar de identificarla con la sociedad fundada por Cristo. Segundo, sustituye la fórmula «la Iglesia de Cristo es la Iglesia Católica» por «la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica», y sitúa fuera de ella «elementos» que son «bienes propios de la Iglesia de Cristo». Tercero, atribuye a herejes y cismáticos una comunión «imperfecta» con la Iglesia y una incorporación a Cristo, contra la enseñanza expresa de Pío XII.

II.1. La Iglesia reducida a «sacramento» universal

9. La Iglesia como «sacramento» de la unidad de todo el género humano

«Y porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano, ella se propone presentar a sus fieles y a todo el mundo con mayor precisión su naturaleza y su misión universal». — Lumen Gentium 1.

Lo contradice. Pío IX, Syllabus (1864), proposición 19, condenada: «La Iglesia no es una sociedad verdadera y perfecta, completamente libre…» (Dz 1719). León XIII, Immortale Dei (1885): la Iglesia «es una sociedad genérica y jurídicamente perfecta, porque tiene en sí misma y por sí misma, por voluntad benéfica y gratuita de su Fundador, todos los elementos necesarios para su existencia y acción». Pío XII, Humani generis (1950): el Cuerpo místico de Cristo y la Iglesia católica romana «son una sola y misma cosa» (Dz 2319).

El texto desplaza la definición de la Iglesia de sociedad perfecta a signo sacramental. La diferencia no es retórica. La sociedad perfecta es lo que la Iglesia es; el signo remite a otra cosa. Y el Concilio dice a qué remite: a «la unidad de todo el género humano». El Cuerpo Místico pasa así a ser signo de una realidad más amplia que él, y esa realidad ya no es el círculo de los bautizados que profesan la fe íntegra, sino la humanidad entera. La unicidad eclesial queda diluida en una sacramentalidad universal donde, a fortiori, cabe cualquiera. Es la premisa eclesiológica de todo lo que vendrá en Unitatis Redintegratio y Nostra Aetate, y el propio Concilio la repite al llamar a la Iglesia «sacramento universal de salvación» (Lumen Gentium 48).10

II.2. La Iglesia de Cristo «subsiste en» (no «es») la Iglesia Católica

10. «La única religión verdadera subsiste en la Iglesia Católica»

«Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, si bien fuera de su estructura se encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica». — Lumen Gentium 8; cf. Dignitatis Humanae 1: «Creemos que esta única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica».

Lo contradice. Clemente VI, Super quibusdam (29-IX-1351): la Iglesia Romana «es la única Católica», y los que se apartan de su fe «son cismáticos y herejes» (Dz 570 a). Pío XII, Humani generis (1950): «Algunos no se creen obligados por la doctrina hace pocos años expuesta en nuestra Carta Encíclica y apoyada en las fuentes de la revelación, según la cual el Cuerpo místico de Cristo y la Iglesia Católica Romana son una sola y misma cosa» (Dz 2319).

El cambio del verbo es (est) a subsiste en (subsistit in) no es un matiz: es la ruptura central de la eclesiología conciliar. Hasta el Concilio, la Iglesia enseñaba que la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica son una sola y misma cosa, sin resto; Humani generis había señalado como error precisamente no sentirse obligado por esa identidad. La fórmula subsistit in abre un espacio conceptual: si la Iglesia de Cristo subsiste en la Católica, puede también encontrarse de algún modo fuera de ella. Es lo que el Concilio dice a renglón seguido, en el mismo número: fuera de su estructura se encuentran «muchos elementos de santidad y verdad» que son «bienes propios de la Iglesia de Cristo». El mismo Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, lo explicó en 2000: «Los Padres del Concilio quisieron decir que el ser de la Iglesia como tal es una entidad más amplia que la Iglesia católica romana, pero que en ésta adquiere, de modo incomparable, el carácter de sujeto verdadero y propio»; y: «con el subsistit se quería decir que […] existe también una realidad eclesial fuera de la comunidad católica».11 Es la confesión de que el Concilio quiso decir lo que Humani generis había reprobado.

11. El Concilio atribuye al Espíritu Santo el movimiento ecuménico que «suspira» por una Iglesia universal todavía por alcanzar

«Incluso entre nuestros hermanos separados ha surgido, por el impulso del Espíritu Santo, un movimiento dirigido a restaurar la unidad de todos los cristianos. En este movimiento de unidad, llamado ecuménico, participan los que invocan al Dios Trino y confiesan a Jesucristo como Señor y salvador, y esto lo hacen no solamente por separado, sino también reunidos en asambleas en las que conocieron el Evangelio y a las que cada grupo llama Iglesia suya y de Dios. Casi todos, sin embargo, aunque de modo diverso, suspiran por una Iglesia de Dios única y visible, que sea verdaderamente universal y enviada a todo el mundo». — Unitatis Redintegratio 1.

Lo contradice. Credo niceno-constantinopolitano: «Creo en la Iglesia, una, santa, católica y apostólica», afirmación de existencia, no de aspiración. León XIII, Satis cognitum (1896): «Jesucristo no concibió ni instituyó una Iglesia formada de muchas comunidades que se asemejan por ciertos caracteres generales, pero distintas unas de otras». Pío XI, Mortalium animos 7 (1928), describe y reprueba a quienes opinan que «la unidad de fe y de gobierno, que es nota de la única y verdadera Iglesia de Cristo, apenas ha existido nunca hasta ahora, ni existe hoy; que puede desearse, y quizá algún día alcanzarse por una común inclinación de las voluntades, pero que entretanto ha de tenerse por algo imaginario»; y en el n. 10 establece que «la unión de los cristianos no puede fomentarse de otro modo que fomentando el retorno de los disidentes a la única y verdadera Iglesia de Cristo».

El decreto no se limita a constatar un hecho sociológico. Declara que el movimiento ecuménico ha surgido «por el impulso del Espíritu Santo» (Spiritus Sancti fovente gratia); reconoce, sin corregirlo, que cada grupo llama a su asamblea «Iglesia suya y de Dios»; y presenta como término del movimiento una Iglesia «única y visible, verdaderamente universal» por la que todos «suspiran», como si fuera una meta común y no la Iglesia católica, ya existente, en la que los separados tienen que entrar. Es la descripción exacta de los «pancristianos» de Mortalium animos: la unidad como aspiración a la que se llega por convergencia de voluntades, no como nota que la Iglesia posee desde Pentecostés y a la que se vuelve por conversión. Pío XI prohibió a los católicos favorecer ese movimiento; el Concilio lo atribuye al Espíritu Santo y manda a los católicos sumarse a él (UR 4).12

12. «Las divisiones de los cristianos impiden que la Iglesia lleve a efecto su propia plenitud de catolicidad»

«Sin embargo, las divisiones de los cristianos impiden que la Iglesia lleve a efecto su propia plenitud de catolicidad en aquellos hijos que, estando verdaderamente incorporados a ella por el bautismo, están, sin embargo, separados de su plena comunión. Más aún, a la misma Iglesia le resulta muy difícil expresar, bajo todos los aspectos, en la realidad misma de la vida, la plenitud de la catolicidad». — Unitatis Redintegratio 4.

Lo contradice. Concilio Vaticano I, Dei Filius, cap. 3: la Iglesia, «por su unidad católica y su invicta estabilidad, es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina legación» (Dz 1794). Pío XII, Mystici Corporis n. 22: solo son miembros de la Iglesia los bautizados que «profesan la verdadera fe» y no se han separado de la contextura del Cuerpo (Dz 2286). Pío XI, Mortalium animos 10 (1928): siendo uno el Cuerpo místico, «necio sería decir que el Cuerpo místico puede constar de miembros desunidos y dispersos: quien, pues, no está unido con él, ni es miembro suyo ni está unido a Cristo, su cabeza».

La proposición es teológicamente imposible. La Iglesia es una y católica por institución divina, y el Vaticano I presenta su «unidad católica» como un signo presente, visible y perpetuo, no como una meta que las divisiones impidan alcanzar. Sus notas no dependen de la conducta de herejes y cismáticos. Decir que las divisiones le impiden «llevar a efecto su propia plenitud de catolicidad» es decir que los separados le pertenecen como hijos —«agregados a ella por el bautismo»— y que, mientras no estén en «plena» comunión, a la Iglesia le falta algo de su catolicidad. Para Pío XI, quien no está unido al Cuerpo no es miembro de él; para el Concilio, sigue siendo hijo, y su ausencia mutila la catolicidad de la Madre. Es invertir el sentido del Credo: en lugar de creer en una Iglesia ya plenamente católica, se cree en una Iglesia disminuida por la herejía ajena. De aquí saldrá la noción de que protestantes y cismáticos son necesarios al cumplimiento de la Iglesia, que se desarrolla en la entrada 16.13

II.3. Protestantes y cismáticos como parte de la Iglesia

13. La Iglesia «se reconoce unida» a los bautizados que no profesan la fe íntegra

«La Iglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro». — Lumen Gentium 15.

Lo contradice. Pío IX, Amantissimus 3 (8-IV-1862): los testimonios de la Tradición prueban que «todos los que quieren pertenecer a la verdadera y única Iglesia de Cristo deben honrar y obedecer a esta Sede Apostólica y al Romano Pontífice». Pío XII, Mystici Corporis n. 22: solo se han de contar como miembros de la Iglesia «los que recibieron las aguas regeneradoras del Bautismo y profesan la verdadera fe» y no se han separado de la contextura del Cuerpo (Dz 2286). Pío XI, Mortalium animos 10: «quien no está unido con él, ni es miembro suyo ni está unido a Cristo, su cabeza».

El texto se construye sobre una equivocidad calculada. Es verdad, en sentido moral, que la Iglesia ora por los herejes y desea su retorno. Pero el texto conciliar no dice que la Iglesia los ame o los busque: dice que se reconoce unida a ellos (semetipsam novit coniunctam), y enumera los títulos de esa unión. La unidad de la Iglesia, en lenguaje teológico, es la unidad del Cuerpo Místico, definida por el bautismo, la profesión íntegra de la fe y la comunión con el Sucesor de Pedro. Los herejes carecen de la segunda condición; los cismáticos, de la tercera. Decir que la Iglesia se reconoce unida a ellos en cuanto tales —no en cuanto bautizados que deben volver, sino en cuanto bautizados que no profesan la fe íntegra— es decir que la unidad eclesial admite grados de pertenencia. Es la doctrina que Mystici Corporis excluyó al poner tres condiciones para ser miembro y que Mortalium animos había resumido: o se está unido al Cuerpo o no se es miembro suyo.

14. Los protestantes quedan constituidos «en alguna comunión, aunque no sea perfecta» con la Iglesia católica

«Quienes creen en Cristo y recibieron el bautismo debidamente, quedan constituidos en alguna comunión, aunque no sea perfecta, con la Iglesia católica». — Unitatis Redintegratio 3.

Lo contradice. León XIII, Satis cognitum (1896): «Tal ha sido constantemente la costumbre de la Iglesia, apoyada por el juicio unánime de los Santos Padres, que siempre han mirado como excluido de la comunión católica y fuera de la Iglesia a cualquiera que se separe en lo más mínimo de la doctrina enseñada por el magisterio auténtico». Pío XI, Mortalium animos 10 (1928): «quien no está unido con él [el Cuerpo místico], ni es miembro suyo ni está unido a Cristo, su cabeza». Pío XII, Mystici Corporis n. 22 (Dz 2286).

La «comunión imperfecta» es una categoría sin precedente magisterial. La doctrina católica conoce el bautismo válido del hereje —que imprime carácter y obliga al bautizado a someterse a la Iglesia—, pero no conoce ninguna «comunión» con quien rechaza la fe: León XIII lo pone «fuera de la Iglesia» por apartarse «en lo más mínimo». La comunión eclesial es indivisible: o se está dentro o se está fuera. La metáfora de los círculos concéntricos —miembros plenos en el centro, comunión imperfecta en los anillos exteriores— es la eclesiología del Vaticano II, no la del Magisterio anterior. Y es la base sobre la que se construye la communicatio in sacris posterior: si los protestantes están «en alguna comunión», pueden recibir sacramentos en condiciones excepcionales (canon 844 §4 del Código de 1983; Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo, 1993), compartir templos y celebrar juntos. La «comunión imperfecta» disuelve en la práctica la frontera dogmática entre la Iglesia y la herejía.

15. Los separados, «justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados a Cristo»

«Sin embargo, justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados a Cristo y, por tanto, reciben el nombre de cristianos con todo derecho y justamente son reconocidos como hermanos en el Señor por los hijos de la Iglesia católica». — Unitatis Redintegratio 3.

Lo contradice. Pío XII, Mystici Corporis n. 22 (1943): «entre los miembros de la Iglesia sólo se han de contar de hecho los que recibieron las aguas regeneradoras del bautismo, y, profesando la verdadera fe, no se hayan separado, miserablemente, ellos mismos, de la contextura del Cuerpo, ni hayan sido apartados de él por la legítima autoridad a causa de gravísimas culpas» (Dz 2286). Bonifacio VIII, Unam Sanctam (1302): «La Iglesia, pues, que es una y única, tiene un solo cuerpo, una sola cabeza, no dos, como un monstruo» (Dz 468). Eugenio IV, Florencia, Cantate Domino (1442): nadie fuera de la Iglesia, ni hereje ni cismático, «puede hacerse partícipe de la vida eterna» (Dz 714).

Ser incorporado a Cristo es ser incorporado a su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,18; Ef 1,22-23): no hay otra incorporación a Cristo que la incorporación a su Cuerpo místico. El decreto la afirma de las comunidades separadas en bloque —«los que ahora nacen y se nutren de la fe de Jesucristo dentro de esas comunidades»—, es decir, de adultos que profesan la herejía en la que se criaron, y añade que están «justificados por la fe». Pío XII había enseñado lo contrario, y lo había hecho precisamente para cerrar la salida que la nouvelle théologie abría desde los años treinta: solo son miembros los que profesan la verdadera fe; los herejes y cismáticos están fuera del Cuerpo. Humani generis advirtió que, cuando los papas pronuncian de propósito sentencia en sus encíclicas sobre una materia hasta entonces disputada, esa materia «no se puede ya tener como cuestión libre» (Dz 2313). Si una encíclica fija una doctrina y un concilio posterior dice otra cosa, el concilio no es católico.14

16. Por la Eucaristía de las Iglesias orientales separadas «se edifica y crece la Iglesia de Dios»

«Consiguientemente, por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios, y por la concelebración se manifiesta la comunión entre ellas». — Unitatis Redintegratio 15.

Lo contradice. Eugenio IV, Florencia, Cantate Domino (1442): «sólo a quienes en él [el cuerpo de la Iglesia] permanecen les aprovechan para su salvación los sacramentos» (Dz 714). San Cipriano, De unitate Ecclesiae 6: «No puede tener a Dios por Padre quien no tiene a la Iglesia por madre […]. Quien rompe la paz y la concordia de Cristo obra contra Cristo; quien recoge fuera de la Iglesia, desparrama la Iglesia de Cristo». San Agustín, De baptismo contra donatistas IV, 17: lo que los separados tienen de la Iglesia no les aprovecha para la salvación fuera de ella; tienen el sacramento, pero «sin provecho». Pío IX, Amantissimus 3 (1862): «quien come del cordero y no es miembro de la Iglesia, ha profanado».

La proposición eleva la liturgia cismática a instrumento positivo de crecimiento de la Iglesia. No dice solo que los orientales separados conservan sacramentos válidos —cosa admitida—; dice que con su celebración eucarística se edifica y crece la Iglesia de Dios. Es atribuir un efecto eclesial positivo a un acto cultual cismático. La Iglesia se edifica por la fe, los sacramentos y la unidad bajo el Sucesor de Pedro; los cismáticos orientales rechazan la última de las tres condiciones desde 1054. San Cipriano dice que quien recoge fuera de la Iglesia la desparrama; el Concilio dice que, recogiendo fuera, la edifica. Decir que el cisma con su liturgia hace crecer la Iglesia es decir que el cisma fortifica la unidad: contradicción en los términos. Sobre esta premisa se construyen la admisión recíproca a los sacramentos del canon 844 §3 del Código de 1983 y los acuerdos pastorales posteriores con las Iglesias orientales separadas.

Síntesis del bloque II

Las ocho entradas del bloque II disuelven la unicidad de la Iglesia Católica por tres caminos convergentes. Primero, presentan la Iglesia, en lugar de como sociedad perfecta, como sacramento de la unidad del género humano (ficha 9): el cuerpo visible pasa a ser signo de algo más amplio. Segundo, sustituyen el est por el subsistit in (ficha 10) y atribuyen al Espíritu Santo un movimiento ecuménico que suspira por una unidad aún por alcanzar (fichas 9-10): la Iglesia de Cristo deja de coincidir sin resto con la Católica y su catolicidad queda pendiente de los separados. Tercero, atribuyen a herejes y cismáticos una comunión imperfecta con la Iglesia, la incorporación a Cristo y la edificación de la Iglesia por su liturgia (fichas 11-14): contra la enseñanza expresa de Pío XII, los que rechazan la fe íntegra o la comunión con Pedro quedan «de algún modo» dentro.

El resultado es una eclesiología de círculos concéntricos que invierte la doctrina católica. La frontera entre la Iglesia y la herejía deja de ser una línea —que se cruza por el bautismo y la profesión de la fe, o se rompe por la herejía y el cisma— para convertirse en un gradiente. La gradación se concreta después en el Catecismo de 1992 (nn. 836-838), en el Directorio ecuménico de 1993 y en las prácticas de communicatio in sacris posteriores al Concilio. El cambio no es retórico: es la condición eclesiológica de toda la praxis ecuménica posterior. Sin la disolución de la unicidad eclesial, el ecumenismo del Vaticano II habría sido sencillamente irrealizable.

III. Contra la Santísima Trinidad y la divinidad de Cristo

El primer dogma de la fe católica es la unidad y trinidad de Dios. El segundo es la divinidad de Jesucristo y su única mediación salvífica. Ambos son condición de inteligibilidad de todo el resto. Si Cristo no es Dios, la Iglesia es una empresa humana; si Dios no es Trinidad, el cristianismo es una variante de un monoteísmo genérico. La diferencia entre el cristianismo y las demás religiones no es de grado, sino de naturaleza: ninguna otra religión confiesa al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como un solo Dios en tres personas, ni reconoce a Jesucristo como el Verbo encarnado.

El Vaticano II difumina esta diferencia por dos caminos. Primero, atribuye a los musulmanes la adoración «con nosotros» del Dios único, sabiendo —lo dice Nostra Aetate 3— que no reconocen a Jesús como Dios, y que el Corán niega expresamente la Trinidad (5,73) y la filiación divina de Cristo (4,171; 5,17). Segundo, elogia como vías hacia lo divino al hinduismo, al budismo y a las demás religiones, que niegan a Cristo como único Mediador, y declara «muy amados de Dios» a los judíos que lo rechazan. Las dos operaciones son la contraparte cristológica de la disolución eclesiológica del bloque II: si la Iglesia de Cristo se extiende más allá de la Católica, el culto verdadero se extiende más allá del cristianismo. La frontera de la unicidad de la Iglesia y la frontera de la unicidad de Cristo caen a la vez.

III.1. Los musulmanes adoran al verdadero Dios

17. Los musulmanes «adoran con nosotros a un Dios único, misericordioso, que juzgará a los hombres en el día postrero»

«Pero el designio de salvación abarca también a los que reconocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes, que, confesando adherirse a la fe de Abraham, adoran con nosotros a un Dios único, misericordioso, que juzgará a los hombres en el día postrero». — Lumen Gentium 16.

Lo contradice. San Dámaso, Concilio de Roma (382), Tomus Damasi, canon 15: «Si alguno no dijere que [Cristo] está sentado con su carne a la diestra del Padre, en la cual ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, es hereje» (Dz 73). 1 Jn 2,23: «Todo el que niega al Hijo tampoco tiene al Padre». El Corán (trad. de Julio Cortés): «No creen, en realidad, quienes dicen: “Alá es el tercero de tres”» (5,73); «¡No digáis “Tres”! ¡Basta ya, será mejor para vosotros! Alá es sólo un Dios Uno. ¡Gloria a Él! ¿Cómo iba a tener un hijo?» (4,171); «No creen, en realidad, quienes dicen: “Alá es el Ungido, hijo de María”» (5,17).

La proposición conciliar tropieza con tres dificultades insolubles, cualquiera de las cuales basta para hacerla insostenible. Primera, el Dios de los cristianos es Trinidad —Padre, Hijo y Espíritu Santo—, y el Dios del Corán niega expresamente la Trinidad: el que niega al Hijo «tampoco tiene al Padre», y no adora «con nosotros». Segunda, el Juez del día postrero es Jesucristo, que «ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos» con su carne, como define el Tomus Damasi; decir que los musulmanes adoran al Juez del día postrero es decir que adoran a Cristo, lo cual ellos mismos niegan (4,171; 5,17). El Concilio lo sabía: Nostra Aetate 3 reconoce que a Jesús «no lo reconocen como Dios». Tercera, la fe de Abraham era fe en la promesa cumplida en Cristo (Jn 8,56: «Abrahán vio mi día y se alegró»); la negación de Cristo es, en sentido propio, la negación de la fe de Abraham, no su prolongación. La fórmula conciliar trata como variante del culto verdadero lo que es, en sus propios términos, la negación del cristianismo.

18. Los musulmanes adoran al «único Dios, viviente y subsistente, […] Creador del cielo y de la tierra»

«La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes que adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todo poderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres». — Nostra Aetate 3.

Lo contradice. San León IX, Congratulamur vehementer (13-IV-1053): «Creo firmemente que la santa Trinidad, Padre e Hijo y Espíritu Santo, es un solo Dios omnipotente […], creador de todas las criaturas» (Dz 343). Gregorio XVI, Summo iugiter studio 5 (27-V-1832), con San Gregorio Magno: «La santa Iglesia universal enseña que no es posible adorar verdaderamente a Dios sino en ella, y afirma que todos los que están fuera de ella no se salvarán». Benedicto XIV, Quod provinciale (1-VIII-1754): prohíbe a los cristianos de Albania tomar nombres «turcos o mahometanos», llama a ese abuso «torpe ocultación de la fe cristiana, semejante a la infidelidad», y manda negar los sacramentos en vida y los sufragios tras la muerte a quienes no se enmienden.

La proposición es la misma que la anterior, agravada por el contexto: Nostra Aetate no es una afirmación incidental dentro de un texto eclesiológico, sino una declaración dedicada a las relaciones con las religiones no cristianas, leída en el mundo entero como la posición de la Iglesia sobre el islam. Y el mismo número que les atribuye la adoración del «único Dios» reconoce que a Jesús «no lo reconocen como Dios». El Creador del cielo y de la tierra es la Trinidad, como confiesa León IX; San Gregorio enseña que no se le adora verdaderamente fuera de la Iglesia; Benedicto XIV trata hasta el nombre mahometano como señal de infidelidad. Sobre la declaración se construyen todos los gestos de los ocupantes de la Sede posteriores: las jornadas de oración de Asís con representantes musulmanes (1986 y 2002), el beso de Wojtyła al Corán ante una delegación iraquí encabezada por el patriarca caldeo (14-V-1999), la oración de Ratzinger en la Mezquita Azul de Estambul (30-XI-2006), la firma del Documento sobre la Fraternidad Humana por Bergoglio en Abu Dabi (4-II-2019). El precepto constante había sido el opuesto: rezar por la conversión de los musulmanes, no rezar con ellos.

19. «El designio de salvación abarca también a los que reconocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes»

«Pero el designio de salvación abarca también a los que reconocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes». — Lumen Gentium 16.

Lo contradice. Eugenio IV, Florencia, Cantate Domino (1442): «nadie que no esté dentro de la Iglesia Católica, no sólo paganos, sino también judíos o herejes y cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna» (Dz 714). Concilio de Vienne (1311-1312), decreto 25: el culto público en que los sarracenos, en sus mezquitas, «se reúnen para adorar al infiel Mahoma» e invocan y ensalzan su nombre es «un insulto al santo nombre y una deshonra para la fe cristiana», y «no puede tolerarse por más tiempo sin desagrado de la majestad divina».

La proposición no se limita a afirmar que los musulmanes puedan salvarse —tesis ya catalogada en la entrada 3—: los incluye por su nombre en el «designio de salvación» por el hecho de reconocer al Creador, y los pone en primer lugar entre todos los que no han recibido el Evangelio y reconocen al Creador, es decir, por delante de cualquier pagano. El título de su privilegio es precisamente su religión: el monoteísmo coránico, que niega la Trinidad y la divinidad de Cristo. Lo que un concilio ecuménico había llamado culto de adoración a Mahoma, intolerable para la majestad divina, pasa a ser, en el orden de la salvación, el primer escalón después de los judíos. Tiene su correspondiente práctico en la diplomacia vaticana posterior: el silencio sistemático ante la persecución de cristianos en países musulmanes y la celebración de la firma de Abu Dabi como hito religioso.

III.2. Elogio de religiones que niegan a Cristo

20. El budismo enseña un camino para alcanzar «la suprema iluminación»

«En el Budismo, según sus varias formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres, con espíritu devoto y confiado pueden adquirir el estado de perfecta liberación o la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos apoyados con el auxilio superior». — Nostra Aetate 2.

Lo contradice. 1 Cor 10,20: «lo que sacrifican los gentiles, lo sacrifican a los demonios y no a Dios». Jn 14,6: «Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por mí». Concilio de Trento, ses. VI, canon 1: «Si alguno dijere que el hombre puede justificarse delante de Dios por sus obras que se realizan por las fuerzas de la humana naturaleza […], sin la gracia divina por Cristo Jesús, sea anatema» (Dz 811). Pío IX, Qui pluribus 15 (1846): condena el «horrendo sistema de la indiferencia en materia de religión», que enseña que en cualquier religión se puede alcanzar la salvación eterna, «como si pudiera haber alguna vez participación entre la justicia y la iniquidad, comunión entre la luz y las tinieblas o concordia entre Cristo y Belial».

El budismo niega la existencia de un Dios personal creador, niega la realidad sustancial del alma humana (doctrina del anātman) y propone como meta última la extinción del deseo en el nirvāṇa. Atribuir a esa vía un camino por el que los hombres «pueden adquirir el estado de perfecta liberación o la suprema iluminación» es contradecir a la vez la creación, la inmortalidad del alma y la salvación por Cristo. Y el texto añade que esa meta se alcanza «por sus propios esfuerzos»: lo que Trento anatematizó como justificación por las fuerzas de la naturaleza sin la gracia de Cristo. El elogio conciliar pasa por alto las negaciones para retener una vaga «búsqueda espiritual», categoría sociológica, no teológica. Es lo que San Pío X describió en Pascendi como fruto de la «inmanencia vital»: el sentimiento religioso, «germen de toda religión», del que se sigue que todas son verdaderas «sin exceptuar el paganismo».15

21. En el hinduismo los hombres «investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos»

«Así, en el Hinduismo los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y buscan la liberación de las angustias de nuestra condición mediante las modalidades de la vida ascética, a través de profunda meditación, o bien buscando refugio en Dios con amor y confianza». — Nostra Aetate 2.

Lo contradice. Pío XI, Mortalium animos 2 (1928): los católicos no pueden aprobar en modo alguno esas tentativas, fundadas en «la falsa opinión de quienes piensan que todas las religiones son más o menos buenas y laudables, en cuanto que todas, aunque no de un mismo modo, manifiestan y significan igualmente el sentido natural e innato por el que somos llevados a Dios y reconocemos obedientemente su imperio»; quien se adhiere a quienes así piensan y obran «se aparta totalmente de la religión divinamente revelada». León XIII, Ad extremas 1 (24-VI-1893): San Francisco Javier «convirtió a cientos de miles de hindúes de los mitos y viles supersticiones de los brahmanes a la verdadera religión»; muchos siguen «miserablemente aprisionados en las tinieblas de la superstición».

La diferencia entre los dos juicios es total. Para León XIII, el hinduismo es un conjunto de «mitos y viles supersticiones» del que hay que convertir a los hindúes; para Nostra Aetate, una investigación del misterio divino que se expresa con «inagotable fecundidad». El cambio no es de tono pastoral, es de juicio doctrinal: lo que era superstición para León XIII es para el Concilio vía de búsqueda de Dios. Y la categoría con que se elogia —la fecundidad de los mitos— invierte el concepto bíblico de mito. Para San Pablo, el mito es lo opuesto a la verdad revelada: «apartarán los oídos de la verdad y se volverán a las fábulas [mythous]» (2 Tim 4,4). El Concilio convierte el mito en vehículo positivo de aproximación a Dios, que es lo que la ciencia comparada de las religiones —de Max Müller y Frazer en el siglo XIX a Eliade en el XX— había construido contra el cristianismo histórico.

22. La Iglesia «no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero» y considera «con sincero respeto» sus preceptos y doctrinas

«Así también los demás religiones que se encuentran en el mundo, se esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados. La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres». — Nostra Aetate 2.

Lo contradice. Sal 95 (96),5: «Todos los dioses de las naciones son demonios» (LXX y Vulgata: omnes dii gentium daemonia). 2 Cor 4,4: el dios de este mundo «ha cegado el entendimiento de los incrédulos». Col 1,13: Dios «nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó al reino de su Hijo amado». Pío VIII, Traditi humilitati 4 (1829): es «una monstruosa impiedad» la de quienes piensan que la puerta de la salvación eterna se abre para todos desde cualquier religión, porque «asigna la misma alabanza […] a la verdad y al error»; si una religión es verdadera, la otra ha de ser falsa, y «no puede haber sociedad de las tinieblas con la luz». Pío XI, Mortalium animos 2 (1928): quien sostiene que todas las religiones son «más o menos buenas y laudables» se aparta «totalmente de la religión divinamente revelada».

El texto no se limita a reconocer que en el error hay fragmentos de verdad natural, cosa que nadie niega. Llama «caminos» a las falsas religiones —«doctrinas, normas de vida y ritos sagrados»—, declara que la Iglesia «no rechaza nada» de lo que en ellas hay de «santo», y «considera con sincero respeto» sus preceptos y doctrinas. Pero en una religión falsa no hay ritos «santos»: lo que los gentiles sacrifican, lo sacrifican a los demonios (1 Cor 10,20). La verdad que una religión falsa conserva —que hay un Dios, que el alma sobrevive— no es suya, sino de la razón natural o de la revelación primitiva que ella deforma; y en cuanto sistema, en cuanto «camino», sus doctrinas y ritos son el medio por el que esa verdad queda sofocada. Respetar «los preceptos y doctrinas» de las falsas religiones es asignar a la verdad y al error, como decía Pío VIII, la misma alabanza. Es la premisa de la que se seguirá la frase de Singapur (2024): «todas las religiones son un camino para llegar a Dios».

23. Los judíos que rechazan a Cristo son «todavía muy amados de Dios»

«Como afirma la Sagrada Escritura, Jerusalén no conoció el tiempo de su visita, gran parte de los Judíos no aceptaron el Evangelio e incluso no pocos se opusieron a su difusión. No obstante, según el Apóstol, los Judíos son todavía muy amados de Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación. […] Y, si bien la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar a los judíos como reprobados de Dios ni malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras». — Nostra Aetate 4; cf. Lumen Gentium 16.

Lo contradice. Eugenio IV, Florencia, Decreto para los jacobitas (bula Cantate Domino, 1442): la Iglesia «firmemente cree, profesa y enseña» que, tras la promulgación del Evangelio, todos los que observan la circuncisión, el sábado y las demás prescripciones legales son «ajenos a la fe de Cristo» y no pueden «ser partícipes de la salvación eterna, a no ser que alguna vez se arrepientan de esos errores» (Dz 712). Pío XII, Mystici Corporis n. 29 (1943): «en el patíbulo de su muerte Jesús abolió la Ley con sus decretos, clavó en la cruz la escritura del Antiguo Testamento, y constituyó el Nuevo en su sangre». Jn 3,36: «el que rehúsa creer al Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios permanece sobre él». Jn 8,24: «si no creyereis que yo soy, moriréis en vuestros pecados». Mc 16,16: «el que no creyere se condenará». 1 Jn 5,12: «el que no tiene al Hijo de Dios no tiene la vida».

La declaración invierte el juicio constante de la Iglesia sobre el judaísmo posterior a Cristo. El pasaje de San Pablo que invoca (Rom 11,28-29) dice entero: «en cuanto al Evangelio, son enemigos por causa vuestra; pero en cuanto a la elección, muy amados por causa de los padres». El Concilio suprime la primera mitad —«enemigos en cuanto al Evangelio»— y conserva la segunda, convirtiendo una elección que mira a la conversión final, cuando «todo Israel será salvo» (Rom 11,26) al confesar que Jesús es el Mesías, en aprobación del judaísmo como tal. Y prohíbe presentar a los judíos como «reprobados» por Dios, cuando el Evangelio dice que la ira de Dios permanece sobre el que no cree al Hijo y Florencia enseña que los que siguen observando la ley antigua tras la promulgación del Evangelio son ajenos a la fe de Cristo y no se salvan si no se arrepienten. El Concilio no nombra la definición de Florencia, pero enseña lo contrario.

La práctica posterior ha sido coherente con la nueva doctrina. En marzo de 2000, Wojtyła dejó en el Muro de las Lamentaciones de Jerusalén una petición de perdón a los judíos sin ninguna invitación a la conversión. El cardenal Walter Kasper, presidente de la Comisión para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo, declaró ante el Comité Internacional de Enlace Católico-Judío (Nueva York, 1-V-2001) que «la vieja teoría de la sustitución desapareció con el Concilio Vaticano II»: es decir, que la Iglesia ya no es el verdadero Israel que sucede a la Sinagoga. Y en diciembre de 2015 esa misma Comisión publicó Los dones y la llamada de Dios son irrevocables, donde afirma que «la Iglesia católica no realiza ni apoya ninguna misión institucional específica dirigida a los judíos» (n. 40). La renuncia expresa a evangelizar a un pueblo no tiene precedente en la Iglesia.

Síntesis del bloque III

Las siete entradas del bloque III disuelven la unicidad de Cristo y de la Trinidad por simetría con la disolución eclesial del bloque II. Si la Iglesia de Cristo se extiende más allá de la Católica, el culto del verdadero Dios se extiende más allá del cristianismo. La operación se realiza en dos pasos: primero, extendiendo a los musulmanes, que niegan expresamente la Trinidad y la divinidad de Cristo, la adoración del Dios verdadero y un puesto en el designio de salvación (fichas 15-17); después, elogiando las religiones no cristianas como caminos de aproximación a lo divino (fichas 18-20) y presentando el judaísmo posterior a Cristo como objeto de la predilección divina sin conversión (ficha 23).

El resultado es una teología pluralista: la Iglesia «no rechaza nada» de lo que hay de santo en las falsas religiones, considera con respeto sus preceptos y doctrinas y las describe como «caminos» que responden a la inquietud del corazón humano (Nostra Aetate 2). Es la «falsa opinión» que Pío XI había condenado en Mortalium animos: que todas las religiones son más o menos buenas y laudables. Bergoglio no añadió nada cuando dijo en Singapur, el 13-IX-2024, que «todas las religiones son un camino para llegar a Dios»: se limitó a decir en una frase lo que Nostra Aetate había dicho en un párrafo. La distancia entre el Concilio y Singapur es la que hay entre la premisa y la conclusión de un silogismo, y la premisa está en el texto conciliar.

Las tres herejías centrales del Concilio —la salvación fuera de la Iglesia, la disolución de la unicidad eclesial y el reconocimiento de valor salvífico a las falsas religiones— están ya formuladas en estos tres primeros bloques. Los bloques siguientes desarrollan las consecuencias: libertad religiosa civil, colegialidad episcopal, evolución del dogma, revolución litúrgica, antropocentrismo, ecumenismo, fin de la realeza social de Cristo y anticoncepción.

IV. Contra la libertad religiosa (indiferentismo)

El Vaticano II afirma que la libertad religiosa es un derecho de la persona humana fundado en su dignidad, y pide que la ley civil lo reconozca. Pío IX había enseñado lo contrario con una formalidad que no admite hermenéutica. En Quanta cura (8-XII-1864), su encíclica más solemne, califica de «delirio», con palabras de Gregorio XVI, la opinión de que «la libertad de conciencia y de cultos es derecho propio de cada hombre, que debe ser proclamado y asegurado por la ley en toda sociedad bien constituida» (Denz. 1690), y la incluye entre las opiniones que «por nuestra autoridad apostólica las reprobamos, proscribimos y condenamos» (Denz. 1699). Con la encíclica envió el Syllabus errorum, ochenta proposiciones condenadas, de las cuales al menos cinco (15, 55, 77, 78 y 79) son la negación de lo que Dignitatis humanae afirma como doctrina católica un siglo después.

La contradicción no es matiz. Quanta cura y Dignitatis humanae enseñan, sobre la misma materia, la misma persona humana y el mismo Estado civil, dos proposiciones contrarias. Si Pío IX fue papa, Dignitatis humanae no es católica. Si Dignitatis humanae lo es, Pío IX se equivocó en un acto solemne de su magisterio dirigido a toda la Iglesia, y la asistencia prometida a Pedro queda en nada. La llamada «hermenéutica de la continuidad», fórmula de Ratzinger, es la propuesta de leer A y no-A como expresión del mismo principio. La proposición es lógicamente imposible.

IV.1. Derecho a la libertad religiosa

24. La persona humana tiene derecho a la libertad religiosa

«Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de individuos como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro de los límites debidos. […] Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de tal manera que llegue a convertirse en un derecho civil». — Dignitatis humanae 2.

Lo contradice. Pío IX, Quanta cura 3 (8-XII-1864), califica de «delirio», con palabras de Gregorio XVI, la «errónea opinión» de que «la libertad de conciencia y de cultos es derecho propio de cada hombre, que debe ser proclamado y asegurado por la ley en toda sociedad bien constituida» (Denz. 1690); y en el n. 6 la condena con la fórmula más solemne: «todas y cada una de las depravadas opiniones y doctrinas que en estas nuestras Letras están particularmente mencionadas, por nuestra autoridad apostólica las reprobamos, proscribimos y condenamos» (Denz. 1699). El Syllabus, enviado con la encíclica, condena la proposición 77: «En nuestra edad no conviene ya que la religión católica sea tenida como la única religión del Estado, con exclusión de cualesquiera otros cultos», y la 78: «De ahí que laudablemente se ha provisto por ley en algunas regiones católicas que los hombres que allá inmigran puedan públicamente ejercer su propio culto cualquiera que fuere» (Denz. 1777-1778). Gregorio XVI, Mirari vos 14 (15-VIII-1832): «de esta de todo punto pestífera fuente del indiferentismo mana aquella sentencia absurda y errónea, o más bien, aquel delirio de que la libertad de conciencia ha de ser afirmada y reivindicada para cada uno. A este pestilentísimo error le prepara el camino aquella plena e ilimitada libertad de opinión…» (Denz. 1613-1614). Y el Concilio de Trento, en canon de fe, anatematiza a quien diga que los bautizados de niño que de mayores no quieran ratificar sus promesas «han de ser dejados a su arbitrio y que no debe entretanto obligárseles por ninguna otra pena a la vida cristiana» (ses. VII, De baptismo, can. 14; Denz. 870).

La doctrina católica anterior al Concilio era clara y unánime: el Estado católico está obligado a profesar la verdadera religión, a tributarle culto público y a impedir la propagación pública de las falsas. La tolerancia podía concederse por razones graves de prudencia política, para evitar mayores males, pero la tolerancia es concesión, no derecho. Dignitatis humanae eleva la tolerancia al rango de derecho de la persona, fundado en su dignidad, y pide expresamente que la ley civil lo consagre: es, palabra por palabra, la proposición que Quanta cura condena («proclamado y asegurado por la ley»). Lo que era un mal tolerado por razones extrínsecas se convierte en un bien debido por razones intrínsecas; la falsa religión adquiere los mismos derechos civiles que la verdadera.16 Y como el texto extiende la inmunidad frente a «cualquier potestad humana» a todos los hombres, bautizados incluidos, choca también con el canon tridentino que reconoce a la Iglesia el derecho de obligar a la vida cristiana al bautizado que la rechaza.17

25. El derecho subsiste aun en quienes no buscan la verdad

«Por consiguiente, el derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposición subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza. Por lo cual, el derecho a esta inmunidad permanece también en aquellos que no cumplen la obligación de buscar la verdad y de adherirse a ella, y su ejercicio, con tal de que se guarde el justo orden público, no puede ser impedido». — Dignitatis humanae 2.

Lo contradice. León XIII, Libertas 16 (20-VI-1888): «La justicia y la razón prohíben, por tanto, el ateísmo del Estado, o, lo que equivaldría al ateísmo, el indiferentismo del Estado en materia religiosa, y la igualdad jurídica indiscriminada de todas las religiones». Libertas 23: «es contrario a la razón que la verdad y el error tengan los mismos derechos». Pío IX, Quanta cura 3, reprueba que se afirme, «contra la doctrina de las Sagradas Letras, de la Iglesia y de los Santos Padres», que «la mejor condición de la sociedad es aquella en que no se le reconoce al gobierno el deber de reprimir con penas establecidas a los violadores de la religión católica, sino en cuanto lo exige la paz pública» (Denz. 1689). El IV Concilio de Letrán (1215), canon 3, manda que se amoneste a las potestades seculares, y si es preciso se las obligue con censuras, a jurar públicamente que expulsarán de las tierras de su jurisdicción a los herejes señalados por la Iglesia.

La precisión es decisiva. Dignitatis humanae no funda el derecho en que el sujeto busque sinceramente la verdad; lo funda en la mera naturaleza humana, la busque o no. El derecho subsiste, dice el texto, en quien «no cumple la obligación» de buscarla. El indiferente, el blasfemo y el ateo militante tienen, en cuanto personas, el mismo derecho que el católico a profesar y difundir su «religión», incluida la irreligión, en privado y en público. Y el único límite que el texto admite, el «justo orden público», es exactamente el criterio que Quanta cura condena: que el poder civil solo pueda reprimir la ofensa a la religión cuando lo exija la paz pública. El derecho ya no es función del orden objetivo, sino de la sola naturaleza del sujeto; es la fórmula del liberalismo moderno que Quanta cura expone y reprueba, ahora asumida como doctrina.

26. El Estado excede su autoridad si dirige la actividad religiosa

«Por consiguiente, la autoridad civil, cuyo fin propio es velar por el bien común temporal, debe reconocer y favorecer la vida religiosa de los ciudadanos; pero excede su competencia si pretende dirigir o impedir los actos religiosos». — Dignitatis humanae 3.

«Finalmente, la autoridad civil debe proveer a que la igualdad jurídica de los ciudadanos, que pertenece también al bien común de la sociedad, jamás, ni abierta ni ocultamente, sea lesionada por motivos religiosos, y a que no se haga discriminación entre ellos». — Dignitatis humanae 6.

Lo contradice. Pío IX, Syllabus 55, condena la proposición: «La Iglesia ha de separarse del Estado y el Estado de la Iglesia» (Denz. 1755). San Pío X, Vehementer nos 3 (11-II-1906): «Que es preciso separar el Estado de la Iglesia es una tesis absolutamente falsa y sumamente perniciosa» (falsissima maximeque perniciosa sententia). León XIII, Immortale Dei 3 (1-XI-1885): los Estados no pueden «elegir indiferentemente una religión entre tantas»; «el Estado tiene la estricta obligación de admitir el culto divino en la forma con que el mismo Dios ha querido que se le venere», y entre las principales obligaciones de los gobernantes está la de «favorecer la religión, defenderla con eficacia, ponerla bajo el amparo de las leyes».

El texto invierte la jerarquía de los fines. Para la doctrina católica, el bien común temporal está ordenado al eterno; por eso el Estado debe favorecer el culto verdadero y restringir el falso en la medida en que dañe el bien sobrenatural de los ciudadanos. Dignitatis humanae define el bien común en términos civiles (la igualdad jurídica sin distinción de religión) y declara que el Estado se excede si «dirige o impide» cualquier acto religioso, sea del culto verdadero o del falso. El favor que concede a la «vida religiosa» es genérico y se reparte por igual.18 Es la separación entre la Iglesia y el Estado del liberalismo decimonónico, promulgada ahora como doctrina.

27. La doctrina de la libertad religiosa ha de ser observada «santamente» por los cristianos

«Es más; esta doctrina de la libertad tiene sus raíces en la divina Revelación, por lo cual ha de ser tanto más religiosamente observada por los cristianos». — Dignitatis humanae 9 (lat.: quapropter eo magis a Christianis sancte servanda est).

Lo contradice. Gregorio XVI, Mirari vos 14: la libertad de conciencia es «delirio» y «pestilentísimo error», al que «le prepara el camino aquella plena e ilimitada libertad de opinión» (Denz. 1613-1614). El mismo Gregorio XVI, Inter praecipuas 14 (8-V-1844), advierte que la experiencia enseña que no hay camino más directo para apartar a los pueblos de la fidelidad y obediencia a sus príncipes que la indiferencia en religión que los sectarios propagan «bajo el nombre de libertad religiosa». Pío VI, en el breve Quod aliquantum (10-III-1791), llama «derecho monstruoso» a la libertad absoluta de pensar, escribir y publicar en materia de religión que la Asamblea francesa deducía de la igualdad y la libertad naturales de todos los hombres. León XIII, Immortale Dei 3: la primera obligación del Estado es «procurar una inviolable y santa observancia de la religión», la verdadera.

Lo que Gregorio XVI llamó «delirio» y «pestilentísimo error», y Pío VI «derecho monstruoso», el Concilio lo manda guardar «santamente». León XIII pedía la santa observancia de la religión verdadera; Dignitatis humanae la pide para la doctrina que pone a la religión verdadera y a las falsas en pie de igualdad civil. La inversión del calificativo es total: lo que la Iglesia trató como profanación se convierte en objeto de observancia religiosa. Si las palabras de la fe tienen un sentido fijo, la libertad religiosa no puede ser a la vez «delirio» (Gregorio XVI) y cosa que se ha de guardar sancte (DH 9): una de las dos calificaciones es falsa.19

28. La libertad religiosa tiene sus raíces en la Revelación

«Es más; esta doctrina de la libertad tiene sus raíces en la divina Revelación, por lo cual ha de ser tanto más religiosamente observada por los cristianos». — Dignitatis humanae 9.

«La Iglesia, por consiguiente, fiel a la verdad evangélica, sigue el camino de Cristo y de los Apóstoles cuando reconoce y promueve la libertad religiosa como conforme a la dignidad humana y a la revelación de Dios. Conservó y enseñó en el decurso de los tiempos la doctrina recibida del Maestro y de los Apóstoles». — Dignitatis humanae 12.

Lo contradice. Pío IX, Quanta cura 3, declara que la tesis según la cual el poder civil no debe reprimir a los violadores de la religión católica sino en cuanto lo exige la paz pública se sostiene «contra la doctrina de las Sagradas Letras, de la Iglesia y de los Santos Padres» (Denz. 1689). Vaticano I, Dei Filius, cap. 4: «la doctrina de la fe que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosófico que deba ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregada a la Esposa de Cristo como un depósito divino, para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada» (Denz. 1800). Pastor aeternus, cap. 4: «no fué prometido a los sucesores de Pedro el Espíritu Santo para que por revelación suya manifestaran una nueva doctrina, sino para que, con su asistencia, santamente custodiaran y fielmente expusieran la revelación trasmitida por los Apóstoles» (Denz. 1836).

La proposición se extralimita en el sentido contrario al que pretende. Pío IX enseña que la Escritura y los Padres están contra la tesis liberal; el Concilio enseña que la Revelación está a su favor y que la Iglesia la ha «conservado y enseñado en el decurso de los tiempos». Las dos afirmaciones versan sobre el mismo hecho, el contenido de la Revelación, y no pueden ser verdaderas a la vez. La Escritura presenta lo contrario de lo que el Concilio le atribuye: «No tendrás otros dioses delante de mí» (Ex 20, 3); «el que blasfeme contra el nombre del Señor será muerto sin remedio» (Lv 24, 16); «el que sacrifique a otros dioses, fuera del Señor, será exterminado» (Ex 22, 20). La Antigua Alianza castiga el culto falso; la Nueva no da a la Iglesia la espada material, pero nunca tuvo el culto falso por derecho. La Iglesia leyó la Escritura durante diecinueve siglos sin hallar en ella semejante doctrina; que el Concilio la encuentre en 1965, tras un siglo de presión liberal, no es exégesis, sino lectura impuesta al texto.20

IV.2. Libertad de expresión y prensa para las falsas religiones

29. Las comunidades religiosas pueden enseñar y testimoniar su fe sin obstáculos

«Las comunidades religiosas tienen también el derecho de que no se les impida la enseñanza y la profesión pública, de palabra y por escrito, de su fe». — Dignitatis humanae 4.

Lo contradice. Gregorio XVI, Mirari vos 15: «Aquí se ha de referir aquella pésima, nunca bastante execrada y detestable libertad de imprenta para publicar escritos de cualquier clase». León XIII, Libertas 30: «es totalmente ilícito pedir, defender, conceder la libertad de pensamiento, de imprenta, de enseñanza, de cultos, como otros tantos derechos dados por la naturaleza al hombre». Pío IX, Syllabus 79, condena la proposición: «es falso que la libertad civil de cualquier culto, así como la plena potestad concedida a todos de manifestar abierta y públicamente cualesquiera opiniones y pensamientos, conduzca a corromper más fácilmente las costumbres y espíritu de los pueblos y a propagar la peste del indiferentismo» (Denz. 1779).

Lo que el Concilio reconoce como derecho de las comunidades religiosas falsas es lo que los papas del siglo XIX habían denunciado como instrumento principal de corrupción de las costumbres y de pérdida de la fe de los pueblos católicos. La libertad de propaganda heterodoxa es el cauce por el que la herejía pasa del gabinete al pueblo: si los protestantes pueden enseñar y publicar libremente en territorio católico, en una generación una parte del pueblo será protestante, y en dos será indiferente. Es la experiencia que Gregorio XVI tenía delante cuando llamó a la libertad de imprenta «nunca bastante execrada» y a la de conciencia «pestilentísimo error». El Concilio invierte el juicio: lo que los papas llamaron peste, la asamblea lo llama derecho.

IV.3. Proposiciones adicionales del Syllabus contradichas por DH

Además de las proposiciones 55, 77, 78 y 79 citadas en las fichas anteriores, Dignitatis humanae choca con estas otras proposiciones condenadas por Pío IX en el Syllabus errorum (8-XII-1864), enviado a los obispos con Quanta cura:

  • Proposición 15 (condenada): «Todo hombre es libre en abrazar y profesar la religión que, guiado por la luz de la razón, tuviere por verdadera» (Denz. 1715). → DH 2-3 da a esta libertad forma de derecho: nadie puede ser obligado a obrar contra su conciencia ni impedido de obrar conforme a ella en materia religiosa, en privado y en público, y la ley civil debe garantizarlo.21
  • Proposición 80 (condenada): «El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna» (Denz. 1780). → El Vaticano II en su conjunto hace suya esta proposición. Es la última del Syllabus, colocada como resumen y conclusión de las anteriores.

La acumulación es objetiva, no retórica. Dignitatis humanae contradice al menos cinco proposiciones del Syllabus (15, 55, 77, 78 y 79) y hace suya la proposición de síntesis (80). La hermenéutica de la continuidad tendría que explicar cómo dos textos que se contradicen en cinco artículos enseñan «sustancialmente lo mismo». No lo explica porque no puede.

Síntesis del bloque IV

Las seis fichas del bloque IV forman una sola tesis: la libertad religiosa civil, condenada como error capital por el magisterio del siglo XIX (Gregorio XVI, Pío IX, León XIII, Pío X), se promulga como derecho fundado en la dignidad de la persona humana y con «raíces» en la Revelación. La proposición conciliar y la anterior no son matices del mismo principio: son contradictorias, como muestran cinco proposiciones del Syllabus y la propia Quanta cura. No pueden ser verdaderas a la vez.

La importancia política del bloque es máxima. La libertad religiosa civil es la fórmula con que el liberalismo decimonónico desmontó la Cristiandad: separación de la Iglesia y el Estado, supresión de las leyes contra la herejía, neutralidad confesional del Estado, igualdad jurídica de cultos. Cuando el Concilio asume esta fórmula como doctrina, sanciona a posteriori todo el ciclo de revoluciones liberales contra la Cristiandad (1789, 1830, 1848, 1870, 1905, 1931) y deslegitima el modelo de Estado católico que la Iglesia había defendido durante siglo y medio frente a la Revolución. El P. Álvaro Calderón resume el Concilio entero, en Prometeo, con la expresión de Maritain: es el «humanismo integral». En el orden político, eso significa que la religión deja de ser principio constituyente de la sociedad y pasa a ser una opción privada entre otras.

V. Contra la constitución divina de la Iglesia

La constitución divina de la Iglesia tiene dos columnas: el primado universal del Romano Pontífice y la distinción esencial entre clero y laicado. Las dos fueron definidas en concilios ecuménicos contra adversarios concretos: el primado, en Florencia (1439) y en el Vaticano I (1870) contra conciliaristas y galicanos; la jerarquía de derecho divino, en Trento (sesión XXIII, 1563) contra los protestantes.

El Vaticano II reabre las dos columnas. Sobre el primado, introduce la colegialidad episcopal: el «Cuerpo episcopal», junto con el Papa, es «sujeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal» (LG 22), y los oficios de enseñar y regir nacen de la consagración (LG 21), no de la comunicación pontificia que Pío XII enseñaba. El Romano Pontífice sigue siendo cabeza, pero de un cuerpo que tiene en sí la potestad suprema. Sobre el sacerdocio, el Concilio pone en primer plano el sacerdocio común de los fieles, pero conserva en la letra la diferencia «esencial y no sólo de grado» (LG 10), que es fórmula de Pío XII; por eso este bloque no la cataloga, y los cargos que se le hacían están en el Apéndice B. El cargo del bloque es el primero: una cabeza que comparte su potestad con un colegio.

V.1. Colegialidad episcopal (dos cabezas)

30. El orden de los obispos es «sujeto de la suprema y plena potestad» sobre la Iglesia

«En cambio, el Cuerpo episcopal, que sucede al Colegio de los Apóstoles en el magisterio y en el régimen pastoral, más aún, en el que perdura continuamente el Cuerpo apostólico, junto con su Cabeza, el Romano Pontífice, y nunca sin esta Cabeza, es también sujeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal, si bien no puede ejercer dicha potestad sin el consentimiento del Romano Pontífice». — Lumen gentium 22.

Lo contradice. Vaticano I, Pastor aeternus, cap. 3, canon: «si alguno dijere que el Romano Pontífice […] tiene la parte principal, pero no toda la plenitud de esta suprema potestad […], sea anatema» (Denz. 1831). León XIII, Satis cognitum 36 (29-VI-1896): «aunque la autoridad de los obispos no sea ni plena, ni universal, ni soberana, no debe mirárselos como a simples Vicarios de los Pontífices romanos». Satis cognitum 37: «Nada ha sido conferido a los apóstoles independientemente de Pedro; muchas cosas han sido conferidas a Pedro aislada e independientemente de los apóstoles». Satis cognitum 41: «Sería apartarse de la verdad y contradecir abiertamente a la constitución divina de la Iglesia pretender que cada uno de los obispos, considerados aisladamente, debe estar sometido a la jurisdicción de los Pontífices romanos; pero que todos los obispos, considerados en conjunto, no deben estarlo». Bonifacio VIII, Unam sanctam (18-XI-1302): la Iglesia «tiene un solo cuerpo, una sola cabeza, no dos, como un monstruo» (Denz. 468).

León XIII enseña que la autoridad de los obispos no es «ni plena, ni universal, ni soberana»; el Concilio enseña que el cuerpo de los obispos es sujeto de la potestad «suprema y plena» sobre la Iglesia «universal». Los tres adjetivos que León XIII niega al episcopado son los tres que el Concilio le atribuye en cuanto cuerpo, y Satis cognitum 41 cierra la salida de que lo que se niega a los obispos uno a uno se conceda a todos juntos. La fórmula «junto con su Cabeza» pretende evitar la bicefalia: si el colegio incluye al Papa, no hay dos cabezas, sino una con su cuerpo. Pero entonces la novedad es vacía, porque en ese sentido también la Iglesia entera, que incluye al Papa, sería «sujeto» de la suprema potestad. Si no es vacía, es porque el colegio es un segundo sujeto, distinto del Papa solo, y la potestad plena del Romano Pontífice queda compartida, que es lo que el canon de Pastor aeternus anatematiza.22 Que hiciera falta una «Nota explicativa previa», comunicada a los padres «por mandato de la autoridad superior» para fijar el sentido del capítulo, es la confesión del problema.23

31. La consagración episcopal confiere por sí misma los oficios de enseñar y regir

«La consagración episcopal, junto con el oficio de santificar, confiere también los oficios de enseñar y de regir, los cuales, sin embargo, por su misma naturaleza, no pueden ejercerse sino en comunión jerárquica con la Cabeza y los miembros del Colegio». — Lumen gentium 21.

«Los documentos de los Sumos Pontífices contemporáneos sobre la jurisdicción de los Obispos deben interpretarse de esta necesaria determinación de potestades». — Lumen gentium, Nota explicativa previa, 2.

Lo contradice. Pío XII, Mystici Corporis 18 (29-VI-1943): los obispos, al regir su diócesis, «no son completamente independientes, sino que están puestos bajo la autoridad del Romano Pontífice, aunque gozan de jurisdicción ordinaria, que el mismo Sumo Pontífice directamente les ha comunicado». Pío XII, Ad Sinarum gentem 12 (7-X-1954): «la potestad de jurisdicción, que se confiere directamente por derecho divino al Sumo Pontífice, llega a los obispos por ese mismo derecho, pero solo a través del sucesor de San Pedro». Pío XII, Ad Apostolorum Principis 39 (29-VI-1958): los obispos consagrados contra la orden expresa de la Sede Apostólica no tienen potestad de magisterio ni de jurisdicción, «porque la jurisdicción llega a los obispos solo a través del Romano Pontífice», y en el n. 40 repite el texto de Ad Sinarum gentem.

Pío XII enseña tres veces, la última tres meses antes de morir, que la jurisdicción de los obispos les llega del Papa. El Concilio enseña que los oficios de enseñar y regir los confiere la consagración, y reduce la intervención del Papa a la «comunión jerárquica» y a una «determinación canónica» posterior. La fuente de la potestad cambia de sitio: deja de ser el Vicario de Cristo y pasa a ser el sacramento. De ahí sale el «Cuerpo episcopal» de la ficha 30, que es sujeto de la potestad suprema porque sus miembros la traen de la consagración y no del Papa. La Nota explicativa previa no lo oculta: manda que la enseñanza de Pío XII se «interprete» desde la nueva doctrina, que es lo mismo que subordinar el magisterio anterior al posterior.24 Lo que queda abierto es la vieja tesis episcopalista, condenada en Pistoya, de que el obispo trae de Cristo, sin mediación de Roma, lo necesario para regir su Iglesia.25

32. La Sede Romana arbitraba entre Oriente y Occidente «con el consentimiento común»

«Las Iglesias del Oriente y del Occidente, durante muchos siglos siguieron su propio camino unidas en la comunión fraterna de la fe y de la vida sacramental, siendo la Sede Romana, con el consentimiento común, árbitro si surgía entre ellas algún disentimiento en cuanto a la fe y a la disciplina». — Unitatis redintegratio 14 (lat.: Sede Romana moderante communi consensu).

Lo contradice. Pío XI, Mortalium animos 7 (6-I-1928), señala entre los errores de los pancristianos el de quienes «conceden al Romano Pontífice cierto Primado de honor o alguna jurisdicción o potestad de la cual creen, sin embargo, que desciende no del derecho divino sino de cierto consenso de los fieles». Vaticano I, Pastor aeternus, cap. 3, canon: anatema a quien diga que la potestad del Romano Pontífice «no es ordinaria e inmediata, tanto sobre todas y cada una de las Iglesias, como sobre todos y cada uno de los pastores y de los fieles» (Denz. 1831). León XIII, Satis cognitum 39: «Para conservar la unidad de fe y comunión, no bastan ni una primacía de honor ni un poder de dirección; es necesaria una autoridad verdadera y al mismo tiempo soberana, a la que obedezca toda la comunidad».

El texto presenta el ejercicio del primado en el primer milenio como arbitraje aceptado «con el consentimiento común» de las Iglesias. Es la lectura de la historia que sirve a la tesis oriental y galicana: el Papa no habría juzgado entonces por derecho divino, sino por un consenso de hecho. La doctrina católica enseña lo contrario: Pedro recibió las llaves de Cristo (Mt 16, 18-19), su jurisdicción es universal por institución divina, y los obispos antiguos lo reconocían como cabeza por derecho divino, no como árbitro aceptado. El Concilio no niega de frente la definición; construye la novedad por insinuación histórica, que es el método que Pascendi describe: deslizar la doctrina nueva en la presentación de la historia para no chocar con la fórmula dogmática.26

Síntesis del bloque V

Las tres fichas del bloque V atacan la primera columna de la constitución divina de la Iglesia: el primado pontificio. La operación es simétrica con la del bloque II sobre la unicidad de la Iglesia. Allí, la disolución se hacía por sustitución del est por el subsistit in; aquí, por la introducción de la colegialidad como segundo sujeto de la potestad suprema, con su fuente en el sacramento (fichas 30-31), y por la relectura del primado de los primeros siglos como arbitraje «con el consentimiento común» (ficha 32). Lo que la primera redacción imputaba al Concilio sobre el sacerdocio común y la igualdad de los fieles es de énfasis y de disciplina más que de contradicción con una definición, y está en el Apéndice B.

El resultado es una constitución eclesial reformulada en clave colegial, sin negación formal de la monarquía papal, pero con un lenguaje que permitió la práctica posterior: conferencias episcopales que legislan contra Roma, sínodos que reformulan la doctrina, parroquias gobernadas por consejos pastorales en pie de igualdad con el párroco. La Nota explicativa previa, comunicada a los padres por mandato de Montini, admite que el capítulo III de Lumen gentium tenía lecturas conciliaristas que había que cerrar con una nota, y manda además «interpretar» desde la nueva doctrina los documentos de Pío XII sobre la jurisdicción de los obispos. Una nota interpretativa no anula el texto; el texto queda, y la práctica posterior ha seguido la lectura colegial. La constitución divina de la Iglesia ha sido, de hecho, reescrita.

VI. Contra la inmutabilidad del dogma y la Tradición

El dogma católico es inmutable. San Vicente de Lérins formuló la regla (Commonitorium, 434): quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, lo que se ha creído en todas partes, siempre y por todos; y precisó que el progreso de la doctrina es legítimo solo «en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia». El Vaticano I hizo suya esa cláusula en Dei Filius (1870): hay que mantener perpetuamente el sentido de los dogmas declarado por la Iglesia, «y jamás hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una más alta inteligencia» (cap. 4, Denz. 1800), y anatematizó a quien diga que puede atribuirse a los dogmas «un sentido distinto del que entendió y entiende la misma Iglesia» (can. 3 del cap. IV, Denz. 1818). San Pío X, en Pascendi (1907), condenó como tesis del modernismo la contraria: «No sólo puede desenvolverse y cambiar el dogma, sino que debe; tal es la tesis fundamental de los modernistas» (Pascendi 11).

El Vaticano II afirma lo contrario, con sutileza, intercalando la doctrina de la evolución entre formulaciones que parecen continuistas; pero la afirma. Lo hace por dos vías paralelas. Primero, presenta la Tradición y la propia constitución de la Iglesia como realidades que progresan con la experiencia de los fieles y se adaptan a los tiempos. Segundo, atribuye a la enseñanza anterior de la Iglesia defectos —en el modo de exponer la doctrina, en la responsabilidad de la separación—, confesados no como culpa de falsificadores externos, sino de la propia Iglesia. Las dos vías convergen: si la doctrina progresa y la enseñanza pasada fue defectuosa, el Vaticano II es la corrección legítima del magisterio anterior. Es la manera de volver operativa la evolución del dogma sin nombrarla.

VI.1. Evolución del dogma

33. La Iglesia se enriquece con «la evolución de la vida social» para conocer y adaptar su propia constitución

«La Iglesia, por disponer de una estructura social visible, señal de su unidad en Cristo, puede enriquecerse, y de hecho se enriquece también, con la evolución de la vida social, no porque le falte en la constitución que Cristo le dio elemento alguno, sino para conocer con mayor profundidad esta misma constitución, para expresarla de forma más perfecta y para adaptarla con mayor acierto a nuestros tiempos». — Gaudium et spes 44.

Lo contradice. San Pío X, Lamentabili (3-VII-1907), condena la proposición 53: «La constitución orgánica de la Iglesia no es inmutable, sino que la sociedad cristiana, lo mismo que la sociedad humana, está sujeta a perpetua evolución» (Denz. 2053). San Pío X, Pascendi 25 (8-IX-1907), describe así la tesis modernista: «en toda religión que viva, nada existe que no sea variable y que, por lo tanto, no deba variarse. De donde pasan a lo que en su doctrina es casi lo capital, a saber: la evolución. Si, pues, no queremos que el dogma, la Iglesia, el culto sagrado, los libros que como santos reverenciamos y aun la misma fe languidezcan con el frío de la muerte, deben sujetarse a las leyes de la evolución». Gregorio XVI, Mirari vos 10: es «del todo absurdo y sumamente injurioso» para la Iglesia que se le imponga una «restauración y regeneración» como necesaria para su incolumidad e incremento, «como si pudiera considerarse sujeta a defecto, a oscurecimiento o a otros inconvenientes semejantes».

Lamentabili condena que la sociedad cristiana esté sujeta a evolución «lo mismo que la sociedad humana»; Gaudium et spes enseña que la estructura social de la Iglesia «se enriquece» con la evolución de la sociedad humana y que debe «adaptarse» a los tiempos. El paralelo entre las dos sociedades, que es el núcleo de la proposición condenada, es el núcleo del texto conciliar. La cláusula «no porque le falte […] elemento alguno» intenta salvar la continuidad, pero lo que Lamentabili niega no es que a la Iglesia le falte algo, sino que su constitución sea mudable, y el texto conciliar quiere «adaptarla». Los teólogos que trabajaron en la constitución pastoral, como Congar, venían de la escuela que Humani generis (1950) había reprobado sin nombrarla, y Congar y De Lubac habían sufrido medidas disciplinarias en los años cincuenta.27

34. La Tradición progresa también por «la percepción íntima que experimentan» los fieles de las cosas espirituales

«Esta Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón, ya por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios». — Dei Verbum 8 (lat.: tum ex intima spiritualium rerum quam experiuntur intelligentia […]. Ecclesia scilicet, volventibus saeculis, ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit).

Lo contradice. Vaticano I, Dei Filius, cap. 4 (24-IV-1870): «hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la santa madre Iglesia y jamás hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una más alta inteligencia. “Crezca, pues, […] la inteligencia, ciencia y sabiduría […]; pero solamente en su propio género, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia”» (Denz. 1800, con palabras de San Vicente de Lérins, Commonitorium 23). Can. 3: «Si alguno dijere que puede suceder que, según el progreso de la ciencia, haya que atribuir alguna vez a los dogmas propuestos por la Iglesia un sentido distinto del que entendió y entiende la misma Iglesia, sea anatema» (Denz. 1818). Lamentabili condena la proposición 21: «La revelación que constituye el objeto de la fe católica, no quedó completa con los Apóstoles» (Denz. 2021). El Juramento antimodernista (1-IX-1910) rechaza «la invención herética de la evolución de los dogmas» y todo error que sustituya al depósito divino por «una creación de la conciencia humana, lentamente formada por el esfuerzo de los hombres y que en adelante ha de perfeccionarse por progreso indefinido» (Denz. 2145). Pascendi 14: los modernistas entienden por tradición «cierta comunicación de alguna experiencia original que se hace a otros».

El Vaticano I admite un crecimiento de la inteligencia del depósito, pero lo encierra en la cláusula de Lérins: «en el mismo sentido, en la misma sentencia». Dei Verbum 8 cita ese pasaje en su nota 12 y omite la cláusula. Añade además, entre las fuentes del progreso, la «percepción íntima» que los fieles «experimentan», que es la categoría central del modernismo según Pascendi 14, y cierra con una tesis que el Juramento antimodernista condena casi a la letra: la Iglesia «tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina», como quien no la posee y la va alcanzando por progreso.28

35. La Iglesia, «en cuanto institución humana y terrena», necesita una «perenne reforma»

«Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una perenne reforma, de la que la Iglesia misma, en cuanto institución humana y terrena, tiene siempre necesidad». — Unitatis redintegratio 6 (lat.: Ecclesia in via peregrinans vocatur a Christo ad hanc perennem reformationem qua ipsa, qua humanum terrenumque institutum, perpetuo indiget).

Lo contradice. Gregorio XVI, Mirari vos 10: «constando que la Iglesia “fue enseñada por Cristo Jesús y sus apóstoles, y que el Espíritu Santo le sugiere de día en día toda verdad”, es del todo absurdo y sumamente injurioso para ella que se le imponga cierta “restauración y regeneración”, como necesaria para su incolumidad e incremento, como si pudiera considerarse sujeta a defecto, a oscurecimiento o a otros inconvenientes semejantes» (traducción del latín). Pío XII, Mystici Corporis 30: reprueba «el grave error» de quienes tienen a la Iglesia «por una institución humana dotada de una cierta norma de disciplina y de ritos externos», y enseña que si algo en ella arguye debilidad humana, «ello no debe atribuirse a su constitución jurídica, sino más bien a la deplorable inclinación de los individuos al mal». II Concilio de Nicea (787): «quienes se atrevan a pensar o enseñar de otra manera; o bien a desechar, siguiendo a los sacrílegos herejes, las tradiciones de la Iglesia, e inventar novedades […], si son obispos o clérigos, ordenamos que sean depuestos» (Denz. 304). San Pío X, Pascendi 37: el modernista reformador quiere renovarlo todo, la filosofía, la teología, la historia, y «ordenan que los dogmas y su evolución deben ponerse en armonía con la ciencia y la historia».

La proposición trata a la Iglesia como «institución humana y terrena» que necesita reformarse siempre. La Iglesia es divina en su origen, en su constitución, en su doctrina y en sus sacramentos; humanos y pecadores son los hombres que la componen. La reforma legítima es la de los hombres, que se acercan a la doctrina inmutable. La que el Concilio propone es la de la institución, en cuanto institución, y en ella incluye expresamente «las formas de exponer la doctrina» (ver ficha 37). Gregorio XVI llamó a eso absurdo e injurioso para la Iglesia; Pío XII, error grave. La fórmula Ecclesia semper reformanda, que la teología posconciliar tomó como lema de este número, procede del protestantismo reformado, donde significaba que la Iglesia visible está sujeta a revisión continua desde la sola Escritura. El P. Álvaro Calderón, en Prometeo, define el Concilio entero como «humanismo integral»; la reforma de la institución para acercarla al hombre moderno es una aplicación de ese principio.

VI.2. Deficiencia de la enseñanza de la Iglesia

36. El modo de exponer la fe no debe ser obstáculo para el diálogo, y hay una «jerarquía» de las verdades

«En ningún caso debe ser obstáculo para el diálogo con los hermanos el sistema de exposición de la fe católica. Es totalmente necesario que se exponga con claridad toda la doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismo como el falso irenismo, que pretendiera desvirtuar la pureza de la doctrina católica y obscurecer su genuino y verdadero sentido. La fe católica hay que exponerla al mismo tiempo con más profundidad y con más rectitud, para que tanto por la forma como por las palabras pueda ser cabalmente comprendida también por los hermanos separados. […] Al confrontar las doctrinas no olviden que hay un orden o “jerarquía” de las verdades en la doctrina católica, por ser diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana». — Unitatis redintegratio 11.

Lo contradice. Pío XI, Mortalium animos 9: «en lo que concierne a las cosas que han de creerse, de ningún modo es lícito establecer aquella diferencia entre las verdades de la fe que llaman fundamentales y no fundamentales […]; pues la virtud de la fe tiene su causa formal en la autoridad de Dios revelador que no admite ninguna distinción de esta suerte». Pío XII, Humani generis 9: algunos pretenden «librar el dogma mismo de la manera de hablar tradicional ya en la Iglesia», para que se pueda «coordinar fructuosamente con las opiniones dogmáticas de los que se hallan separados de la Iglesia». Humani generis 11: abandonar las nociones y expresiones forjadas durante siglos bajo la vigilancia del Magisterio «convertiría el mismo dogma en una caña agitada por el viento». Gregorio XVI, Mirari vos 7: lo regularmente definido «ha de custodiarse intacto en las palabras y en los sentidos». Vaticano I, Dei Filius, cap. 4: la doctrina de la fe se entregó «para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada», y no hay que apartarse de su sentido «so pretexto y nombre de una más alta inteligencia» (Denz. 1800; can. 3, Denz. 1818).

El texto pone el modo de exponer la fe al servicio del diálogo: la forma y las palabras deben elegirse para que los separados las comprendan. Es la operación que Humani generis 9 denuncia: aligerar el dogma de su terminología para acercarlo a las opiniones de los disidentes. Pero en teología las fórmulas no son ropa: Gregorio XVI manda guardar lo definido «en las palabras y en los sentidos», y Pío XII enseña que cambiar las nociones convierte el dogma en caña agitada por el viento. La «jerarquía de las verdades» completa la operación: si unas verdades están más cerca del «fundamento» que otras, en el diálogo podrán posponerse las lejanas. Es la distinción entre artículos fundamentales y no fundamentales que Mortalium animos declara ilícita, porque todas se creen por la misma autoridad de Dios que revela.29

37. Las formas de exponer la doctrina se han observado a veces «menos cuidadosamente» y deben restaurarse

«Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una perenne reforma, de la que la Iglesia misma, en cuanto institución humana y terrena, tiene siempre necesidad hasta el punto de que si algunas cosas fueron menos cuidadosamente observadas, bien por circunstancias especiales, bien por costumbres, o por disciplina eclesiástica, o también por formas de exponer la doctrina —que debe cuidadosamente distinguirse del mismo depósito de la fe—, se restauren en el tiempo oportuno recta y debidamente». — Unitatis redintegratio 6 (lat.: sive etiam in doctrinae enuntiandae modo —qui ab ipso deposito fidei sedulo distingui debet— minus accurate servata fuerint).

Lo contradice. Vaticano I, Pastor aeternus, cap. 4: «no fué prometido a los sucesores de Pedro el Espíritu Santo para que por revelación suya manifestaran una nueva doctrina, sino para que, con su asistencia, santamente custodiaran y fielmente expusieran la revelación trasmitida por los Apóstoles, es decir el depósito de la fe» (Denz. 1836). Dei Filius, cap. 4: la doctrina revelada se entregó a la Iglesia «para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada» (Denz. 1800). Gregorio XVI, Mirari vos 10: es absurdo e injurioso imponer a la Iglesia una «restauración» «como si pudiera considerarse sujeta a defecto, a oscurecimiento o a otros inconvenientes semejantes»; y Mirari vos 7: lo definido se custodia «intacto en las palabras y en los sentidos». Las promesas de Cristo: «las puertas del infierno no prevalecerán contra ella» (Mt 16, 18); «el Espíritu Santo […] estará con vosotros para siempre» (Jn 14, 16).

Si la Iglesia expuso su doctrina «menos cuidadosamente» y tiene que «restaurar» su modo de exponerla, entonces la enseñanza anterior tuvo defectos que el Concilio viene a corregir. La proposición choca con la indefectibilidad: el Vaticano I enseña que la asistencia del Espíritu Santo se dio a los papas precisamente para que expusieran «fielmente» el depósito, y que la doctrina se declara «infaliblemente». La exposición de la doctrina es el acto mismo del magisterio, no un accesorio. El Concilio se presenta así como corrector de un magisterio deficitario, operación necesaria para legitimar sus novedades frente al siglo XIX, y destructora de sí misma: si el magisterio puede exponer mal, ningún acto suyo es definitivo, tampoco el del Concilio.30

38. Pide perdón a los separados por los pecados contra la unidad y atribuye la separación a culpa «de ambas partes»

«A las faltas contra la unidad pueden aplicarse las palabras de San Juan: “Si decimos que no hemos pecado, hacemos a Dios mentiroso, y su palabra no está en nosotros”. Humildemente, pues, pedimos perdón a Dios y a los hermanos separados, como nosotros perdonamos a quienes nos hayan ofendido». — Unitatis redintegratio 7.

«En esta una y única Iglesia de Dios, ya desde los primeros tiempos, se efectuaron algunas escisiones que el Apóstol condena con severidad, pero en tiempos sucesivos surgieron discrepancias mayores, separándose de la plena comunión de la Iglesia no pocas comunidades, a veces no sin responsabilidad de ambas partes». — Unitatis redintegratio 3 (lat.: quandoque non sine hominum utriusque partis culpa).

Lo contradice. El Símbolo de los Apóstoles: «Creo en la santa Iglesia católica». San Pablo: Cristo quiso presentarse a sí mismo una Iglesia gloriosa, «que no tenga mancha ni arruga ni cosa semejante, sino que sea santa e inmaculada» (Ef 5, 27). Pío XII, Mystici Corporis 30: si en la Iglesia se descubre algo que arguye la debilidad humana, «ello no debe atribuirse a su constitución jurídica, sino más bien a la deplorable inclinación de los individuos al mal». Pío XI, Mortalium animos 10: la unión de los cristianos solo puede procurarse por «el retorno de los disidentes a la única y verdadera Iglesia de Cristo, de la cual un día desdichadamente se alejaron», Iglesia que «nunca, en el transcurso de los siglos, se contaminó» ni «podrá contaminarse jamás». Mortalium animos 11: «Alejáronse ¡ay! los hijos de la casa paterna, que no por eso se arruinó ni pereció […]. Vuelvan, pues, al Padre común, que olvidando las injurias inferidas ya a la Sede Apostólica, los recibirá amantísimamente».

La distinción entre la Iglesia y sus miembros es elemental: los miembros pecan; la Iglesia no peca. Pío XI enseña que los disidentes «se alejaron» de una Iglesia que nunca se contaminó, y que la Sede Apostólica es la ofendida, que perdona. El Concilio invierte los papeles: pide perdón a los separados y reparte la culpa de la separación entre «ambas partes», como si la Iglesia hubiera sido parte en un pleito y no la casa de la que se marcharon. UR 14 atribuye además las separaciones de Oriente, entre otras causas, a «la falta de comprensión y de caridad». De aquí salen las peticiones de perdón posteriores, en las que el sujeto ya no son los pecadores que actuaron en nombre de la Iglesia, sino la Iglesia misma: la de Wojtyła en la basílica de San Pedro el 12-III-2000, por los pecados cometidos «al servicio de la verdad», contra el pueblo de Israel, contra las mujeres y contra otros pueblos, y las de Bergoglio, repetidas. La Iglesia se sienta en el banquillo y los separados pasan a ser jueces: lo contrario del juicio de Pío XI.31

Síntesis del bloque VI

Las seis fichas del bloque VI introducen en la enseñanza de la Iglesia la noción modernista de evolución del dogma, que San Pío X condenó en Pascendi como «lo que en su doctrina es casi lo capital» (Pascendi 25). La introducción se hace por dos vías paralelas: presentar la Tradición y la constitución de la Iglesia como realidades en progreso y adaptación (fichas 33-35), y atribuir a la enseñanza anterior defectos que la conciliar viene a corregir (fichas 36-38). Las dos vías son complementarias: si la doctrina progresa, lo anterior es superable; si lo anterior fue defectuoso, hace falta una enseñanza nueva. Los cargos más sólidos son los de Dei Verbum 8, Unitatis redintegratio 6 y 11 y Gaudium et spes 44; los que la primera redacción apoyaba en Gaudium et spes 43 y 58 no se sostenían y están en el Apéndice B.

La consecuencia operativa es la autorrelativización del magisterio: ningún acto magisterial es definitivo, porque siempre cabe la evolución posterior; y ningún acto anterior obliga, porque pudo ser defectuoso. Como mecanismo de cambio es perfecto: la doctrina conciliar puede contradecir a Pío IX porque el magisterio evoluciona y porque Pío IX fue, en algún sentido no especificado, deficiente. Y la doctrina conciliar, por la misma razón, podrá ser contradicha por desarrollos posteriores sin escándalo. La fórmula está hecha para neutralizar la categoría misma de doctrina católica definida.

La huella práctica del bloque VI es la transformación del lenguaje de la estructura conciliar: ya no se define, se «discierne»; ya no se anatematiza, se «dialoga»; ya no se condena el error, se escrutan los «signos de los tiempos». El cambio léxico es la huella superficial; el doctrinal es la disolución de la verdad de fe inmutable. Amoris laetitia, Laudato si’, Fiducia supplicans y el «Pacto de las Catacumbas por la Casa Común» (2019) son aplicaciones consecuentes del bloque VI: la doctrina se reformula sin cesar al hilo de la experiencia, sin que ninguna formulación obligue a las siguientes.

VII. Contra la naturaleza del culto divino (revolución litúrgica)

La liturgia católica no es una colección de costumbres adaptables a los tiempos. Es el culto público que Cristo, Cabeza de la Iglesia, tributa al Padre, y que la Iglesia tributa a Dios por Él. Su sustancia es de institución divina; su forma, recibida de la tradición apostólica y custodiada por la Iglesia, expresa y protege esa sustancia. Por eso Trento definió que el Canon de la Misa consta «de las palabras mismas del Señor» y «de tradiciones de los Apóstoles», y que sus ceremonias están «tomadas de la disciplina y tradición apostólica» (ses. XXII, caps. 4-5; D 942-943); y anatematizó a quien diga que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia católica en la administración solemne de los sacramentos pueden ser «mudados en otros por obra de cualquier pastor de las iglesias» (ses. VII, can. 13; D 856). La profesión de fe tridentina obliga a todo católico a «recibir y admitir» esos ritos (D 996). San Pío V promulgó el Misal Romano en 1570 por una constitución «de valor perpetuo» (Quo primum).

El Vaticano II rompe con esta enseñanza. Sacrosanctum Concilium —el primer documento aprobado, el 4 de diciembre de 1963— pone entre los fines de la reforma la unión «de cuantos creen en Jesucristo» (n. 1), declara que la liturgia tiene partes que «pueden y aun deben variar» y decreta su «reforma general» (n. 21), y establece los principios para revisar todos los ritos sacramentales y el oficio divino. El Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra Liturgia —presidido por los cardenales Lercaro y Gut, con Annibale Bugnini como secretario— ejecuta la reforma entre 1964 y 1970, y Montini promulga el nuevo misal con la constitución Missale Romanum (3-IV-1969). El resultado es un rito distinto del rito romano recibido: ofertorio sustituido, Canon romano convertido en una de cuatro plegarias eucarísticas, forma de la consagración retocada, lengua vulgar, la casi totalidad de las oraciones reescritas. Montini lo dijo al cerrar el Consilium: los textos recibidos se habían redactado «en una nueva forma» o se habían compuesto «fórmulas enteramente nuevas», y los ritos se habían hecho más sencillos «por voluntad del mismo Concilio» (10-IV-1970). Y la reforma no se hizo solo entre católicos: seis observadores protestantes asistieron a los trabajos del Consilium (ficha 44), porque el propio Concilio había puesto el acercamiento a los separados entre los fines de la reforma. Las fichas de este bloque no son menores: describen lo que el pueblo encuentra todos los domingos en la Misa parroquial.

VII.1. Adaptación modernista de la liturgia

39. Las costumbres de los pueblos entran «en la misma Liturgia»

«La Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la Liturgia: por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpatía y, si puede, conserva íntegro lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aun a veces lo acepta en la misma Liturgia, con tal que se pueda armonizar con el verdadero y auténtico espíritu litúrgico». — Sacrosanctum Concilium 37.

Lo contradice. San Pío X, Pascendi 25 (8-IX-1907), al exponer la doctrina modernista de la evolución que la encíclica reprueba: «En la evolución del culto, el factor principal es la necesidad de acomodarse a las costumbres y tradiciones populares». Trento, ses. XXII, cap. 8 (D 946): la Misa se celebra «mantenido en todas partes el rito antiguo de cada Iglesia y aprobado por la Santa Iglesia Romana, madre y maestra de todas las Iglesias». Benedicto XIV, Ex quo singulari (11-VII-1742): prohibición definitiva de los ritos chinos, es decir, de la incorporación al culto cristiano de ceremonias tomadas de las costumbres religiosas de un pueblo pagano.

La fórmula conciliar convierte en principio de gobierno lo que Pascendi había descrito como motor de la evolución modernista del culto: el acomodo a las costumbres de los pueblos. La cláusula salvadora —«con tal que se pueda armonizar con el verdadero y auténtico espíritu litúrgico»— no fija ningún criterio objetivo; deja la decisión a quien aplica el principio. Y el texto no se limita a tolerar costumbres civiles junto al culto: dice que las admite «en la misma Liturgia» (in ipsam Liturgiam). La aplicación posterior lo ha confirmado: el misal zaireño de 1988, con su invocación de los antepasados, y la ceremonia de la Pachamama en los Jardines Vaticanos (4-X-2019) son consecuencias de este principio, no desviaciones de él3233.

40. Las conferencias episcopales buscan en las tradiciones de cada pueblo elementos para incorporarlos al culto divino

«Sin embargo, en ciertos lugares y circunstancias, urge una adaptación más profunda de la Liturgia, lo cual implica mayores dificultades. Por tanto: 1) La competente autoridad eclesiástica territorial, de que se habla en el artículo 22, § 2, considerará con solicitud y prudencia los elementos que se pueden tomar de las tradiciones y genio de cada pueblo para incorporarlos al culto divino». — Sacrosanctum Concilium 40.

Lo contradice. Código de Derecho Canónico de 1917, c. 1257: «Unius Apostolicae Sedis est tum sacram ordinare liturgiam, tum liturgicos approbare libros» (solo a la Sede Apostólica corresponde ordenar la sagrada liturgia y aprobar los libros litúrgicos). Pío XII, Mediator Dei 74 (20-XI-1947): «el Sumo Pontífice es el único que tiene derecho a reconocer y establecer cualquier costumbre cuando se trata del culto, a introducir y aprobar nuevos ritos»; y 77: el empleo de la lengua latina «es un claro y hermoso signo de la unidad y un antídoto eficaz contra toda corrupción de la pura doctrina». San Pío X, Pascendi 37, sobre el programa del modernista reformador: «se debe conceder al clero inferior y a los mismos laicos cierta intervención en el gobierno y se ha de repartir la autoridad, demasiado concentrada y centralizada».

El artículo 40 no se queda en el principio general del 37: crea el procedimiento. La «autoridad eclesiástica territorial» del artículo 22, § 2 —las conferencias de obispos, a las que el mismo artículo 22 atribuye ya la «reglamentación de las cuestiones litúrgicas» dentro de ciertos límites— recibe la iniciativa de rastrear en las tradiciones de cada pueblo lo que puede pasar al culto, y el número 40, 2 le da facultad para dirigir «experiencias previas». Es la descentralización litúrgica que Pascendi había descrito como programa modernista y que el Código de 1917 excluía al reservar a la Sede Apostólica toda ordenación de la liturgia. La unidad cultual de la Iglesia latina, que permitía a un católico oír la misma Misa en Sevilla, Manila, Boston o Cracovia, queda sujeta a tantas variantes como conferencias episcopales34.

41. Los ritos deben «resplandecer con noble sencillez» y simplificarse según la «primitiva norma de los Santos Padres»

«Los ritos deben resplandecer con noble sencillez; deben ser breves, claros, evitando las repeticiones inútiles, adaptados a la capacidad de los fieles y, en general, no deben tener necesidad de muchas explicaciones». — Sacrosanctum Concilium 34.

«Simplifíquense los ritos, conservando con cuidado la sustancia; suprímanse aquellas cosas menos útiles que, con el correr del tiempo, se han duplicado o añadido; restablézcanse, en cambio, de acuerdo con la primitiva norma de los Santos Padres, algunas cosas que han desaparecido con el tiempo, según se estime conveniente o necesario». — Sacrosanctum Concilium 50.

Lo contradice. Pío VI, Auctorem fidei, prop. 33 (28-VIII-1794; D 1533): se condena como «temeraria, ofensiva de los piadosos oídos, injuriosa contra la Iglesia y favorecedora de las injurias de los herejes contra ella» la proposición del sínodo de Pistoya que deseaba quitar las causas del olvido de los principios litúrgicos «volviéndola a mayor sencillez de los ritos, exponiéndola en lengua vulgar y pronunciándola en voz alta — como si el orden vigente de la liturgia, recibido y aprobado por la Iglesia, procediera en parte del olvido de los principios por que debe aquélla regirse». Pío XII, Mediator Dei 79-82: no es «prudente y loable reducirlo todo, y de todas las maneras, a lo antiguo»; querer volver a los ritos antiguos repudiando las normas nuevas «hace revivir el excesivo e insano arqueologismo despertado por el ilegítimo concilio de Pistoya». Trento, ses. XXII, cap. 5 (D 943): la Iglesia empleó ceremonias, «misteriosas bendiciones, luces, inciensos, vestiduras y muchas otras cosas a este tenor, tomadas de la disciplina y tradición apostólica», para «excitar las mentes de los fieles, por estos signos visibles de religión y piedad, a la contemplación de las altísimas realidades que en este sacrificio están ocultas».

De los tres elementos del programa de Pistoya condenado por Pío VI —sencillez de los ritos, lengua vulgar, voz alta—, los dos primeros son programas expresos de Sacrosanctum Concilium (34 y 50; 36 y 54), y el tercero lo cumplió el misal de 1969, que manda decir en voz alta toda la plegaria eucarística. Y el método con que SC 50 pretende alcanzar la sencillez es el que Pío XII había llamado arqueologismo pistoyano: suprimir lo «añadido» con el tiempo y restablecer lo antiguo «de acuerdo con la primitiva norma de los Santos Padres». Montini lo dijo sin rodeos al despedir al Consilium que ejecutó la reforma: los ritos se habían hecho «más sencillos, por voluntad del mismo Concilio» (ritus vero, ex eiusdem Concilii voluntate, simpliciores redditi; discurso del 10-IV-1970). La sencillez del rito nuevo no es un exceso de los aplicadores: es lo que el Concilio mandó35.

42. La liturgia tiene partes que «pueden y aun deben variar», y se manda su «reforma general»

«Para que en la sagrada Liturgia el pueblo cristiano obtenga con mayor seguridad gracias abundantes, la santa madre Iglesia desea proveer con solicitud a una reforma general de la misma Liturgia. Porque la Liturgia consta de una parte que es inmutable por ser de institución divina, y de otras partes sujetas a cambio, que en el decurso del tiempo pueden y aun deben variar, si es que en ellas se han introducido elementos que no responden bien a la naturaleza íntima de la misma Liturgia o han llegado a ser menos apropiados». — Sacrosanctum Concilium 21.

Lo contradice. San Pío X, Pascendi 25, al exponer el principio general de la evolución modernista, condenado con todo el sistema: «en toda religión que viva, nada existe que no sea variable y que, por lo tanto, no deba variarse». Trento, ses. XXII, cap. 4 (D 942): el Canon de la Misa «consta, en efecto, ora de las palabras mismas del Señor, ora de tradiciones de los Apóstoles, y también de piadosas instituciones de santos Pontífices»; y cap. 5 (D 943): las ceremonias de la Misa están «tomadas de la disciplina y tradición apostólica». Trento, ses. VII, can. 13 (D 856): anatema a quien diga que los ritos recibidos y aprobados pueden ser «mudados en otros por obra de cualquier pastor de las iglesias».

El número 21 es la premisa mayor de toda la reforma, y su fórmula —partes que «pueden y aun deben variar»— reproduce el «no deba variarse» que Pascendi había señalado como principio del modernismo. La distinción entre lo inmutable «de institución divina» y lo «sujeto a cambio» es de aplicación elástica: Trento enseña que el Canon y las ceremonias vienen de la tradición apostólica, y el Concilio los deja del lado de lo variable. La práctica lo confirmó. El Canon romano pasó a ser una de cuatro plegarias eucarísticas (1968), tres de ellas nuevas; la forma de la consagración se retocó en el propio latín (1969: se añadió quod pro vobis tradetur a la del pan y se sacó mysterium fidei de la del cáliz) y en las versiones vernáculas pro multis se tradujo «por todos»; el calendario se rehízo y desapareció la octava de Pentecostés. Lo que el número 23 promete —que las formas nuevas se desarrollen «orgánicamente a partir de las ya existentes»— lo desmintió el propio Montini al cerrar el Consilium: hubo que redactar los textos recibidos «en una nueva forma» o «componer fórmulas enteramente nuevas» (in novam rationem redigendi aut novae omnino formulae conficiendae; discurso del 10-IV-1970)36.

VII.2. Revisión de todos los sacramentos

43. Manda revisar a la vez todos los ritos sacramentales, porque en ellos «se han introducido» cosas que «oscurecen su naturaleza y su fin»

«Habiéndose introducido en los ritos de los sacramentos y sacramentales, con el correr del tiempo, ciertas cosas que actualmente oscurecen de alguna manera su naturaleza y su fin, y siendo necesario acomodar otras a las necesidades presentes, el sacrosanto Concilio determina lo siguiente para su revisión». — Sacrosanctum Concilium 6237.

Lo contradice. Pío VI, Auctorem fidei (1794), prop. 78 (Denz. 1578): condena como «falsa, temeraria, escandalosa, perniciosa, ofensiva a los oídos piadosos, injuriosa a la Iglesia y al Espíritu de Dios por el que ella se rige, y por lo menos errónea» la doctrina que somete a examen la disciplina aprobada por la Iglesia «como si la Iglesia, que se rige por el Espíritu de Dios, pudiera constituir disciplina no sólo inútil y más onerosa de lo que sufre la libertad cristiana, sino peligrosa, nociva». Trento, ses. VII, can. 13 (Denz. 856): anatema a quien diga que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia católica, que suelen usarse en la administración solemne de los sacramentos, pueden ser «mudados en otros nuevos por obra de cualquier pastor de las iglesias». Profesión de fe tridentina (Denz. 996): «Recibo y admito también los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia católica en la administración solemne de todos los sobredichos sacramentos».

El artículo 62 es la premisa de todo el capítulo III de la constitución. A partir de él, el Concilio manda revisar el bautismo de adultos y el de niños (66-69), la confirmación (71), la penitencia (72), la extremaunción (73-75), las órdenes (76), el matrimonio (77-78) y los sacramentales (79-82). No corrige un abuso local ni añade una ceremonia: declara que los ritos recibidos de la Iglesia universal contienen, por obra del tiempo, elementos que oscurecen la naturaleza y el fin de los sacramentos, y ordena revisarlos todos a la vez. La premisa es exactamente la que condenó Pío VI: que la Iglesia, regida por el Espíritu Santo, hubiera aprobado y mantenido durante siglos en el culto universal una disciplina nociva, porque nada es más nocivo en un rito sacramental que oscurecer lo que el sacramento es. Y la profesión de fe tridentina no obliga solo a no mudar los ritos, sino a recibirlos y admitirlos: quien declara que oscurecen el sacramento no los está recibiendo38.

La ejecución dio la medida de la premisa. El rito del bautismo de 1969 sustituyó los exorcismos imperativos («Exi ab eo, immunde spiritus») por una oración deprecativa, y el centro del rito pasó de la liberación del poder de las tinieblas (Col 1, 13) a la acogida de la comunidad; el de la confirmación de 1971 cambió la forma por otra tomada del rito bizantino; el de la ordenación episcopal de 1968 cambió la forma que Pío XII había fijado en Sacramentum ordinis (1947), con las dudas sobre su validez que A. Cekada examinó en 2006. Todo eso son hechos posteriores, y aquí se dan como consecuencia; el cargo está en el artículo 62.

VII.3. Participación protestante en la creación del Novus Ordo

44. La reforma litúrgica se ordena a la unión «de cuantos creen en Jesucristo», y en ella intervienen seis observadores protestantes

«Este sacrosanto Concilio se propone acrecentar de día en día entre los fieles la vida cristiana, adaptar mejor a las necesidades de nuestro tiempo las instituciones que están sujetas a cambio, promover todo aquello que pueda contribuir a la unión de cuantos creen en Jesucristo y fortalecer lo que sirve para invitar a todos los hombres al seno de la Iglesia. Por eso cree que le corresponde de un modo particular proveer a la reforma y al fomento de la Liturgia». — Sacrosanctum Concilium 1.

Lo contradice. Pío XI, Mortalium animos 10 (6-I-1928): la Sede Apostólica nunca ha permitido a los suyos tomar parte en las asambleas de los acatólicos, porque «la unión de los cristianos no puede fomentarse de otro modo que procurando el retorno de los disidentes a la única verdadera Iglesia de Cristo». Pío XII, Humani generis 7 y 34 (12-VIII-1950): reprueba el «imprudente irenismo» que considera óbice para la unidad «todo cuanto se funda en las mismas leyes y principios dados por Cristo y en las instituciones por Él fundadas», y advierte que no se logrará la vuelta de los disidentes «si la verdad íntegra que rige en la Iglesia no es enseñada a todos sinceramente, sin ninguna corrupción y sin disminución alguna». Trento, ses. XXII, cans. 1, 3 y 6 (D 948, 950, 953): anatema a quien niegue que en la Misa se ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio, propiciatorio, o diga que el Canon contiene error y debe ser abrogado.

El primer número de Sacrosanctum Concilium pone entre los fines de la reforma litúrgica «la unión de cuantos creen en Jesucristo», y deduce de ahí («por eso») que al Concilio le corresponde reformar la liturgia. La liturgia católica, que es profesión de la fe católica, se pone al servicio de un acercamiento a quienes la niegan. Lo que siguió fue coherente con esa premisa. Por decisión de Montini se admitieron observadores no católicos a las sesiones del Consilium que ejecutó la reforma (secretario, Annibale Bugnini; presidentes, los cardenales Lercaro y Gut). En la audiencia del 10-IV-1970, al despedir al Consilium, Montini se fotografió con seis de ellos; la Documentation Catholique (3-V-1970, p. 416, nota 1) los nombra: el Dr. George, el canónigo Jasper, el Dr. Shepherd, el Dr. Künneth, el Dr. Smith y el hermano Max Thurian, en representación del Consejo Ecuménico de las Iglesias, de las comuniones anglicana y luterana y de la comunidad de Taizé. Su papel no fue decorativo: el obispo de Mende, Boudon, miembro del Consilium, habla de su «presencia activa» y de que tomaron «parte en nuestros trabajos» (DC 1494, 21-V-1967, col. 957), y Mons. Baum, de la conferencia episcopal norteamericana, de que «participan plenamente en las discusiones» (Detroit News, 27-VI-1967). El criterio lo había dado Bugnini en 1965, a propósito de las oraciones solemnes del Viernes Santo: la Iglesia había hecho esos «sacrificios penosos» por «el deseo de hacer todo lo posible para facilitar a nuestros hermanos separados el camino de la unión, apartando toda piedra de tropiezo o de desagrado» (DC 1445, 4-IV-1965, col. 603-604). Y Max Thurian, de Taizé, declaró en La Croix (30-V-1969) que el nuevo Ordo haría posible que comunidades no católicas celebraran la Cena con las mismas oraciones que la Iglesia católica.

La cuestión doctrinal es ineludible: el Santo Sacrificio no puede reformarse buscando el acuerdo de quienes niegan precisamente su carácter sacrificial y la presencia real sustancial, que Trento define contra ellos. Una liturgia revisada para no ofender a los herederos de la Reforma es, por composición, una liturgia ecuménica antes que católica; y lo es porque así lo puso el Concilio en el primer número de su primer documento3940.

Síntesis del bloque VII

Las seis fichas del bloque VII documentan la revolución litúrgica decretada en Sacrosanctum Concilium y ejecutada en seis años por el Consilium hasta el nuevo misal de 1969. El bloque se articula en tres planos. El primero (fichas 39-42) recoge los principios generales de la reforma: la entrada de las costumbres y tradiciones de los pueblos en la liturgia misma (fichas 39-40), la simplificación de los ritos según el programa de Pistoya (ficha 41) y la variabilidad de las partes «sujetas a cambio», de la que se sigue la reforma general (ficha 42). El segundo (ficha 43) aplica esos principios a todos los sacramentos a la vez, con la premisa de que los ritos recibidos oscurecían su naturaleza. El tercero (ficha 44) muestra la orientación ecuménica de la reforma, puesta por el Concilio en el primer número del documento y ejecutada con la presencia de observadores protestantes. Otras proposiciones de la primera redacción —la participación activa como criterio, la música de los pueblos de misión, la hora de Prima, el calendario, el rito del matrimonio, los sacramentales— están en el Apéndice B: o la doctrina anterior decía lo mismo, o el cambio es de disciplina o de uso, no de doctrina.

La importancia pastoral del bloque es máxima: la liturgia es lo que el pueblo católico encuentra cada domingo, y el cambio litúrgico es la novedad conciliar que más directamente se experimenta. La práctica religiosa, las vocaciones y las conversiones caen en picado en los años que siguen a la reforma. La premisa del bloque —Sacrosanctum Concilium 21: las partes «sujetas a cambio» «pueden y aun deben variar»— reproduce el principio que San Pío X había señalado en Pascendi como núcleo del modernismo («nada existe que no sea variable y que, por lo tanto, no deba variarse»), y ha producido el cambio de casi toda la liturgia. La cláusula de garantía —que las formas nuevas se desarrollen «orgánicamente a partir de las ya existentes» (SC 23)— quedó desmentida por quien promulgó el resultado.

La conexión con los otros bloques es estructural. La reforma general de los ritos (ficha 42) responde al mismo principio de evolución que el bloque VI expone para el dogma. La entrada de las costumbres de los pueblos en el culto (fichas 39-40) es la aplicación litúrgica del humanismo conciliar (bloque VIII). Y la orientación ecuménica de la reforma (ficha 44) es la aplicación al culto del ecumenismo eclesiológico (bloque II). La revolución litúrgica no es un accidente de la aplicación del Concilio: es su consumación práctica, y está escrita en el texto.

VIII. Humanismo y religión del hombre

El humanismo católico, el de Santo Tomás, Suárez y Belarmino, afirma la dignidad del hombre como criatura ordenada a Dios: el hombre es grande porque es imagen de Dios, llamado a la visión beatífica y redimido por el Verbo encarnado. Su dignidad es dignidad relativa: relativa a Dios, su Creador y fin último. Toda la antropología católica se sostiene en esta relación.

El humanismo del Vaticano II cambia el punto de partida. La dignidad del hombre se afirma como fundamento de derechos universales e inviolables y como fin de la vida social, sin que se diga a renglón seguido que el hombre mismo es de Dios y para Dios. La operación se hace en dos pasos. Primero (VIII.1): se toma de los no creyentes el axioma de que todo lo de la tierra se ordena al hombre «como a su centro y cima», y de su «excelsa dignidad» se deducen derechos que incluyen la libertad en materia religiosa. Segundo (VIII.2): se atribuye a la Encarnación una unión de Cristo «en cierto modo» con todo hombre y se afirma que el Espíritu ofrece «a todos» asociarse al misterio pascual, con lo que la fe explícita, el bautismo y la Iglesia dejan de ser el camino necesario.

El resultado lo nombró el propio Montini en la alocución de la última sesión pública del Concilio (7-XII-1965): «La religión del Dios que se ha hecho hombre se ha encontrado con la religión —porque tal es— del hombre que se hace Dios. ¿Qué ha sucedido? ¿Un choque, una lucha, un anatema? Podía haberlo; pero no lo ha habido». Y Wojtyła lo confirmó en Dives in misericordia 1 (1980): unir teocentrismo y antropocentrismo «de manera orgánica y profunda» es «uno de los principios fundamentales, y quizás el más importante, del Magisterio del último Concilio». La confesión es de los propios autores.

VIII.1. Antropocentrismo

45. Toma como premisa común con los no creyentes que todo lo de la tierra se ordena al hombre «como a su centro y cima»

«Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos». — Gaudium et spes 12.

Lo contradice. Vaticano I, Dei Filius, can. 1, 5: «Si alguno […] negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema» (Denz. 1805). Mt 6,33: «Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas se os darán por añadidura». San Pío X, E supremi apostolatus cathedra (4-X-1903), n. 5: «Por el contrario, y esta es, según el mismo Apóstol, la nota propia del Anticristo, el hombre mismo, con temeridad suma, ha invadido el lugar de Dios, elevándose sobre todo lo que se llama Dios; hasta tal punto que, aunque no pueda extinguir del todo en sí el conocimiento de Dios, rechazada su majestad, se ha dedicado a sí mismo este mundo visible como un templo, para ser adorado por los demás».

El Concilio no abre su antropología con la Revelación, sino con un consenso: lo que creyentes y no creyentes piensan «generalmente» del hombre. Que las cosas de la tierra sirvan al hombre es doctrina antigua (Gn 1,28; Sal 8), siempre que se diga a renglón seguido que el hombre, a su vez, es de Dios y para Dios. Aquí el orden se invierte en el punto de partida: el axioma se toma prestado del humanismo que no cree, se presenta como terreno compartido, y la Revelación llega después a «perfilar» lo que ya se daba por sabido41.

Montini lo dijo sin rodeos al clausurar el Concilio. Ante la pregunta de si la asamblea se había desviado «hacia la dirección antropocéntrica de la cultura moderna», respondió: «¿Desviado? No; vuelto, sí». Y antes: «La religión del Dios que se ha hecho hombre se ha encontrado con la religión —porque tal es— del hombre que se hace Dios. ¿Qué ha sucedido? ¿Un choque, una lucha, un anatema? Podía haberlo; pero no lo ha habido […]. Una simpatía inmensa lo ha penetrado todo […]: también nosotros, nosotros más que nadie, somos cultores del hombre»42. Lo que San Pío X había descrito en 1903 como nota del Anticristo —el hombre que se consagra el mundo como templo— el Concilio de 1965 lo recibe con «simpatía inmensa».

46. Funda en la «excelsa dignidad» de la persona derechos «universales e inviolables», entre ellos la libertad en materia religiosa

«Crece al mismo tiempo la conciencia de la excelsa dignidad de la persona humana, de su superioridad sobre las cosas y de sus derechos y deberes universales e inviolables. Es, pues, necesario que se facilite al hombre todo lo que este necesita para vivir una vida verdaderamente humana, como son […] obrar de acuerdo con la norma recta de su conciencia […] y la justa libertad también en materia religiosa». — Gaudium et spes 26.

Lo contradice. León XIII, Libertas 30 (1888): «Es totalmente ilícito pedir, defender, conceder la libertad de pensamiento, de imprenta, de enseñanza, de cultos, como otros tantos derechos dados por la naturaleza al hombre. Porque si el hombre hubiera recibido realmente estos derechos de la naturaleza, tendría derecho a rechazar la autoridad de Dios». Pío IX, Quanta cura (1864): condena como «delirio» la opinión de que «la libertad de conciencia y de cultos es derecho propio de cada hombre, que debe ser proclamado y asegurado por la ley en toda sociedad bien constituida» (Denz. 1690). Pío VI, breve Quod aliquantum (10-III-1791): condena la Declaración de los derechos del hombre de la Asamblea francesa por establecer como derecho del hombre en sociedad la libertad absoluta en materia de religión, y llama «monstruoso» ese derecho.

La dignidad del hombre, en la doctrina católica, es dignidad de criatura ordenada a Dios: no engendra derecho alguno a lo que aparta de Dios. Gaudium et spes 26 hace otra cosa. De la «excelsa dignidad» deduce un catálogo de derechos «universales e inviolables» y mete en él la libertad «en materia religiosa», sin distinguir la religión verdadera de las falsas. Es exactamente lo que León XIII declaró ilícito: tratar la libertad de cultos como un derecho dado por la naturaleza. El paso siguiente lo dará Dignitatis humanae (bloque IV): ese derecho «permanece también en aquellos que no cumplen la obligación de buscar la verdad» (DH 2)43.

La gramática de los derechos humanos, que Pío VI había condenado en su origen revolucionario, entra así en un documento conciliar como descripción de la persona. Pacem in terris de Roncalli (1963) la había anticipado; el Concilio la consagra, y la estructura conciliar la ha hecho después su lengua ordinaria ante los Estados y los organismos internacionales.

VIII.2. Unión de Cristo con todo hombre por la Encarnación

47. «El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre»

«El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. […] Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de solo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual». — Gaudium et spes 22.

Lo contradice. Trento, ses. VI, cap. 3: «Mas, aun cuando él murió por todos, no todos, sin embargo, reciben el beneficio de su muerte, sino solo aquellos a quienes se comunica el mérito de su pasión» (Denz. 795). Florencia, Cantate Domino (1442): «nadie que no esté dentro de la Iglesia católica, no solo paganos, sino también judíos o herejes y cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna […] a no ser que antes de su muerte se uniere con ella» (Denz. 714). Jn 3,5: «El que no naciere del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios». Pío XI, Quas primas 14 (1925): en el reino de Cristo los hombres «no pueden entrar sino por la fe y el bautismo». San Cipriano, De catholicae Ecclesiae unitate 6: «No puede tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia por madre».

El n. 22 da dos pasos. El primero es la unión de Cristo «en cierto modo» con todo hombre por el solo hecho de la Encarnación44. El segundo, que es el que pesa, es la consecuencia que el texto saca: la gracia obra «de modo invisible» en todos los hombres de buena voluntad, y el Espíritu ofrece «a todos» asociarse al misterio pascual «en la forma de solo Dios conocida». Ni fe explícita, ni bautismo, ni Iglesia: la incorporación a Cristo deja de pasar por los medios que Cristo instituyó. Trento enseña lo contrario: Cristo murió por todos, pero el beneficio de su muerte solo llega a quienes renacen en él.

Wojtyła desplegó la fórmula sin restricción: «el hombre —todo hombre sin excepción alguna— ha sido redimido por Cristo, porque con el hombre —cada hombre sin excepción alguna— se ha unido Cristo de algún modo, incluso cuando ese hombre no es consciente de ello» (Redemptor hominis 14), misterio del que «se hace partícipe cada uno de los cuatro mil millones de hombres vivientes sobre nuestro planeta, desde el momento en que es concebido en el seno de la madre» (Redemptor hominis 13). La redención objetiva, que es de todos, se confunde con la justificación, que solo es de los que creen y se bautizan; y Gaudium et spes 22 es la base que él mismo invoca.

Síntesis del bloque VIII

Las tres fichas del bloque VIII describen la religión del hombre del Concilio en dos planos. En el plano antropológico (fichas 45-46): el hombre como centro y cima de lo terreno, y una «excelsa dignidad» de la que brotan derechos universales e inviolables, con la libertad religiosa entre ellos. En el plano cristológico y soteriológico (ficha 47): la unión de Cristo «en cierto modo» con todo hombre, el misterio del hombre que solo se esclarece en el Verbo encarnado, y la gracia que obra de modo invisible en todos los de buena voluntad.

Algunas fórmulas de Gaudium et spes tienen precedente en Pío XII, y las que solo tenían ese peso se han apartado (Apéndice B). Lo que hace graves a las que quedan no es cada frase aislada, sino el sistema que forman y el uso que de ellas hicieron sus propios autores. El hombre, criatura ordenada a Dios, pasa a ser el punto de partida y el término de la reflexión; la Encarnación, que la tradición presentaba como medicina de la soberbia, pasa a revelar la «sublimidad» del hombre; y la unión de Cristo con la naturaleza humana se convierte en una oferta de salvación que no pasa por la fe ni por el bautismo.

Montini lo dijo en la misma alocución del 7-XII-1965: «también nosotros, nosotros más que nadie, somos cultores del hombre»; y a la pregunta de si el Concilio se había desviado «hacia la dirección antropocéntrica de la cultura moderna», respondió: «¿Desviado? No; vuelto, sí». San Pío X había escrito en 1903 que es nota propia del Anticristo que el hombre usurpe el lugar de Dios y se dedique el mundo como templo para ser adorado (E supremi, n. 5). Sesenta y dos años después, el Concilio declara que esa religión del hombre no ha recibido anatema, sino «una simpatía inmensa». Son dos religiones, la del Dios que se ha hecho hombre y la del hombre que se hace Dios; la doctrina católica las tuvo siempre por opuestas.

IX. Ecumenismo e indiferentismo

El ecumenismo del Vaticano II no es la búsqueda católica de la unidad de los cristianos, tarea perenne de la Iglesia, que siempre ha llamado a los herejes y cismáticos al retorno. Es algo distinto y nuevo: la disolución de la frontera entre la Iglesia católica y las comunidades separadas, mediante la atribución a estas de carácter eclesial, valor salvífico y bienes sobrenaturales. La premisa la han puesto los bloques anteriores: si la Iglesia de Cristo «subsiste en» la católica, pero sus elementos se encuentran también fuera de ella (ficha 10), si los separados están incorporados a Cristo (ficha 15), si el Espíritu se sirve de sus comunidades como medios de salvación (ficha 1), el trato con ellos ya no es invitación al retorno, sino reconocimiento mutuo entre cuerpos que se llaman hermanos.

La consecuencia práctica es doble. Primero (IX.1): trato de igual a igual con los herejes, fraternidad sin unidad de fe, atribución de la gracia, la fe y la caridad a sus comunidades, comunicación en los sacramentos con los cismáticos orientales y traducciones comunes de la Escritura. Segundo (IX.2): la conversión pasa a ser algo distinto del ecumenismo, se pide una «común profesión de la fe» con los herejes ante los paganos, los monasterios se acomodan a las «tradiciones genuinamente religiosas» de los gentiles, se ve en sus ritos una «como secreta presencia de Dios» y se encargan teologías por territorios. La estructura conciliar codificó esta práctica en el Directorio ecuménico de 1993. Lo que Pío XI había condenado en Mortalium animos (1928) como empresa de los «pancristianos», el Vaticano II lo hace programa.

IX.1. Trato igualitario con herejes

48. Tratar a los no católicos «de igual a igual» en las discusiones teológicas

«Para lograrlo, ayudan mucho por ambas partes las reuniones destinadas a tratar, sobre todo, cuestiones teológicas, donde cada uno pueda tratar a los demás de igual a igual, con tal que los que toman parte, bajo la vigilancia de los prelados, sean verdaderamente peritos». — Unitatis redintegratio 9; cf. UR 4: la obra de reconciliación de los que desean la plena comunión católica «se diferencia, por su naturaleza, de la empresa ecumenista».

Lo contradice. Pío XI, Mortalium animos 7-8 (6-I-1928): los pancristianos «afirman que tratarían de buen grado con la Iglesia romana, pero con igualdad de derechos, es decir, de igual a igual (pares cum pari)»; «siendo así, es claro que la Sede Apostólica no puede en modo alguno participar en sus reuniones, ni es lícito a los católicos apoyar o ayudar tales intentos; si lo hicieran, darían autoridad a una falsa religión cristiana, muy ajena a la única Iglesia de Cristo». Código de 1917, c. 1325 § 3: «Guárdense los católicos de tener disputas o conferencias, sobre todo públicas, con los acatólicos, sin licencia de la Santa Sede o, si el caso urge, del Ordinario del lugar». León XIII, Satis cognitum (1896): los Padres «siempre han mirado como excluido de la comunión católica y fuera de la Iglesia a cualquiera que se separe en lo más mínimo de la doctrina enseñada por el magisterio auténtico».

La coincidencia de palabras es completa. Pío XI describe la condición que ponen los disidentes, tratar pares cum pari, y la rechaza: aceptarla es dar autoridad a una religión falsa. El Concilio la adopta como método: par cum pari agat. Entre la Iglesia, que tiene la verdad y la enseña, y quienes la han perdido, no hay igualdad posible en materia de fe, y presentarla así es suponer que la verdad puede estar en cualquiera de los lados45.

El cambio no es solo de tono. UR 4 separa por naturaleza la «empresa ecumenista» de la reconciliación de los individuos con la Iglesia: el diálogo deja de ser un medio para el retorno y pasa a tener fin propio. UR 11 añade la «jerarquía de las verdades», que Pío XI había cerrado de antemano al prohibir la distinción entre artículos de fe fundamentales y no fundamentales (Mortalium animos 9). El Secretariado para la Unidad de los Cristianos institucionalizó ese método, y el Directorio de 1993 lo codificó.

49. La Iglesia abraza a los nacidos en las sectas «con fraterno respeto y amor» y los reconoce «hermanos en el Señor»

«Los que ahora nacen y se nutren de la fe de Jesucristo dentro de esas comunidades no pueden ser tenidos como responsables del pecado de la separación, y la Iglesia católica los abraza con fraterno respeto y amor […]. Sin embargo, justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados a Cristo y, por tanto, reciben el nombre de cristianos con todo derecho y justamente son reconocidos como hermanos en el Señor por los hijos de la Iglesia católica». — Unitatis redintegratio 3.

Lo contradice. Tit 3,10-11: «Al hombre hereje, después de una y otra amonestación, evítalo, sabiendo que está pervertido y peca, siendo condenado por su propio juicio». 2 Jn 10-11: «Si alguno viene a vosotros y no trae esta doctrina, no lo recibáis en casa ni le saludéis; porque el que le saluda participa en sus malas obras». Pío XII, Mystici Corporis (1943): «entre los miembros de la Iglesia solo se han de contar de hecho los que recibieron las aguas regeneradoras del bautismo y, profesando la verdadera fe, no se hayan separado miserablemente ellos mismos de la contextura del Cuerpo». Pío XI, Mortalium animos 10: la unión de los cristianos no puede fomentarse de otro modo «que procurando el retorno de los disidentes a la única verdadera Iglesia de Cristo».

La Iglesia ha amado siempre a los herejes con la caridad que quiere su conversión; por eso los evita, los amonesta y los llama al retorno. Unitatis redintegratio 3 les da otra cosa: los declara «justificados», «incorporados a Cristo» y «hermanos en el Señor» sin que vuelvan, por el solo bautismo y la fe que han recibido en su comunidad. Eso contradice la doctrina de Mystici Corporis: sin la profesión de la verdadera fe no se es miembro del Cuerpo, y la fraternidad cristiana es fraternidad en ese Cuerpo46. La fraternidad «en el Señor» sin unidad de fe es una eclesiología nueva bajo un vocabulario amable.

50. Atribuye a las comunidades separadas «la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad», y a los herejes una «sincera caridad»

«De entre el conjunto de elementos o bienes con que la Iglesia se edifica y vive, algunos, o mejor, muchísimos y muy importantes pueden encontrarse fuera del recinto visible de la Iglesia católica: la Palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad, y algunos dones interiores del Espíritu Santo». — Unitatis redintegratio 3; cf. UR 23: «La fe por la cual se cree en Cristo produce frutos de alabanza y de acción de gracias […]; únesele también un vivo sentimiento de justicia y una sincera caridad para con el prójimo».

Lo contradice. Florencia, Cantate Domino (1442): «es de tanto precio la unidad en el cuerpo de la Iglesia, que solo a quienes en él permanecen les aprovechan para su salvación los sacramentos y producen premios eternos los ayunos, limosnas y demás oficios de piedad […]. Y nadie, por más limosnas que hiciere, aun cuando derramare su sangre por el nombre de Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el seno y unidad de la Iglesia católica» (Denz. 714). 1 Cor 13,3: «Si repartiera todos mis bienes […] y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, de nada me aprovecha». Santo Tomás, Suma teológica II-II q. 5 a. 3: el hereje que niega pertinazmente un solo artículo no conserva la fe sobre los demás, porque ya no se apoya en la autoridad de Dios que revela, sino en su propio juicio.

La teología católica distingue lo que puede haber en el hereje (virtudes morales, honradez, obras buenas en lo natural) de lo que no puede haber en él mientras persiste en la herejía: la fe divina, que la herejía formal destruye, y la caridad, que solo vive con la gracia. Unitatis redintegratio omite la distinción. Coloca la gracia, la fe, la esperanza y la caridad como bienes que «pueden encontrarse» fuera de la Iglesia, y atribuye a los separados una «sincera caridad». Florencia había dicho lo contrario con la precisión de un dogma: fuera de la unidad de la Iglesia, ni las limosnas ni la sangre derramada por Cristo salvan47.

La consecuencia práctica es la que ha seguido: si la fe y la caridad ya están allí, la conversión pierde urgencia, y el «diálogo» sustituye a la llamada al retorno.

51. Permite dar los sacramentos a los cismáticos orientales «de buena fe» y que los católicos los pidan a sus ministros

«Pueden administrarse los sacramentos de la penitencia, eucaristía y unción de los enfermos a los orientales que de buena fe viven separados de la Iglesia católica, con tal que los pidan espontáneamente y estén bien preparados; más aún, pueden también los católicos pedir los sacramentos a ministros acatólicos, en las Iglesias que tienen sacramentos válidos, siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho espiritual». — Orientalium Ecclesiarum 27; cf. OE 28: «se permite la comunicación en las funciones, cosas y lugares sagrados entre los católicos y los hermanos separados orientales siempre que haya alguna causa justa».

Lo contradice. Código de 1917, c. 731 § 2: «Está prohibido administrar los sacramentos de la Iglesia a los herejes o cismáticos, aunque yerren de buena fe y los pidan, si antes, rechazados sus errores, no se han reconciliado con la Iglesia». C. 1258 § 1: «No es lícito a los fieles asistir activamente de cualquier modo o tomar parte en los oficios sagrados de los acatólicos». Pío XI, Mortalium animos 10: «esta Sede Apostólica nunca ha permitido a los suyos asistir a los congresos de los acatólicos».

El Código de 1917 previó el caso exacto que Orientalium Ecclesiarum resuelve al revés: el cismático de buena fe que pide los sacramentos. La ley de la Iglesia dice que no se le dan mientras no abjure y se reconcilie; el Concilio dice que se le dan si los pide «espontáneamente». Y añade lo que el c. 1258 prohíbe a los fieles: acudir a ministros acatólicos y tomar parte en sus funciones sagradas siempre que haya «alguna causa justa».

La razón de la disciplina constante es doctrinal: recibir los sacramentos en una comunión es profesar esa comunión. El propio OE 26 lo reconoce cuando dice que está «prohibida por ley divina» la comunicación en lo sagrado que lleve al error o al indiferentismo; y acto seguido la autoriza como norma general para los orientales48. El Directorio ecuménico de 1993 extendió después la práctica.

52. Traducciones de la Escritura hechas «con la colaboración de los hermanos separados», para uso de «todos los cristianos»

«La Iglesia procura, con solicitud materna, que se redacten traducciones aptas y fieles en varias lenguas, sobre todo de los textos primitivos de los sagrados libros. Y si estas traducciones, oportunamente y con el beneplácito de la Autoridad de la Iglesia, se llevan a cabo incluso con la colaboración de los hermanos separados, podrán usarse por todos los cristianos». — Dei Verbum 22.

Lo contradice. Código de 1917, c. 1399, 1.º: «Quedan prohibidas por el derecho mismo las ediciones del texto original y de las antiguas versiones católicas de la Sagrada Escritura, aun de la Iglesia oriental, publicadas por cualesquiera acatólicos; y asimismo las versiones de ella a cualquier lengua hechas o editadas por ellos». C. 1391: las versiones en lengua vulgar solo pueden imprimirse aprobadas por la Sede Apostólica, o bajo la vigilancia de los obispos «con notas tomadas principalmente de los Santos Padres de la Iglesia y de escritores doctos y católicos». Trento, ses. IV (1546): nadie ose interpretar la Escritura «contra aquel sentido que sostuvo y sostiene la santa madre Iglesia, a quien atañe juzgar del verdadero sentido e interpretación de las Escrituras Santas» (Denz. 786). Pío IX, Qui pluribus 14 (1846): condena a las «astutísimas Sociedades Bíblicas», que difunden la Biblia en versiones vulgares «contra las santísimas reglas de la Iglesia».

La Iglesia prohibió por ley las versiones hechas o editadas por acatólicos, y solo permitió su uso a quienes se dedican a los estudios bíblicos, y aun eso si no impugnan el dogma (c. 1400). La razón es que traducir es ya interpretar, y la interpretación de la Escritura pertenece a la Iglesia. Dei Verbum 22 convierte en ideal lo que el Código prohibía: traducciones comunes, para uso común de católicos y protestantes49.

El fruto ha sido la Biblia de consenso, con notas pensadas para no chocar con la lectura protestante en los pasajes de la primacía (Mt 16,18-19), la presencia real (Jn 6) o la absolución (Jn 20,22-23); su modelo es la Traduction œcuménique de la Bible (TOB).

IX.2. Contra la evangelización

53. Separa la conversión de los herejes de la «empresa ecuménica» y previene contra el «imprudente celo»

«Es manifiesto, sin embargo, que la obra de preparación y reconciliación individuales de los que desean la plena comunión católica se diferencia, por su naturaleza, de la empresa ecumenista, pero no encierra oposición alguna». — Unitatis redintegratio 4; cf. UR 24: «Este Sagrado Concilio exhorta a los fieles a que se abstengan de toda ligereza o imprudente celo, que podrían perjudicar al progreso de la unidad».

Lo contradice. Mt 28,19-20: «Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado». 2 Cor 6,14-15: «¿Qué consorcio hay entre la justicia y la iniquidad? ¿Qué comunión entre la luz y las tinieblas? ¿Qué concordia entre Cristo y Belial?». Pío XI, Mortalium animos 10: la unión de los cristianos no puede fomentarse «de otro modo que procurando el retorno de los disidentes a la única verdadera Iglesia de Cristo». Pío IX, carta apostólica Iam vos omnes (13-IX-1868), dirigida a todos los protestantes y demás acatólicos para invitarlos a volver a la Iglesia antes del Concilio Vaticano.

Para Pío XI, la única unión posible es el retorno, y el único ecumenismo católico es la conversión de los disidentes. Unitatis redintegratio 4 declara que la conversión de los individuos es, «por su naturaleza», otra cosa que el ecumenismo. La Iglesia conserva la puerta abierta para quien quiera entrar, pero la obra común con las comunidades separadas ya no tiende a que entren: tiende a la «plena comunión» entre cuerpos que se reconocen mutuamente. Lo que Pío IX hacía en Iam vos omnes, llamar a todos al retorno, queda fuera de la «empresa ecumenista», y el celo que lo pide se vuelve sospechoso de «imprudente»50.

La práctica posterior ha sido coherente: la comisión mixta católico-ortodoxa rechazó en Balamand (1993) el «uniatismo» como método de unión, es decir, la vuelta de comunidades orientales a la obediencia de Roma, y la estructura conciliar ha reducido la misión ante los separados al diálogo.

54. Católicos y separados, en «común profesión de la fe» y colaboración misionera ante los paganos

«Promuévase la acción ecuménica de forma que, excluido todo indiferentismo y confusionismo […], los católicos colaboren fraternalmente con los hermanos separados […] en la común profesión de la fe en Dios y en Jesucristo delante de las naciones —en cuanto sea posible— y en la cooperación en asuntos sociales y técnicos, culturales y religiosos […]. Esta colaboración hay que establecerla no solo entre las personas privadas, sino también, a juicio del ordinario del lugar, entre las Iglesias o comunidades eclesiales y sus obras». — Ad gentes 15; cf. AG 29: buscar «la colaboración fraterna y la pacífica convivencia con las empresas misionales de otras comunidades cristianas».

Lo contradice. Pío XI, Mortalium animos 8: «no es lícito a los católicos apoyar o ayudar tales intentos; si lo hicieran, darían autoridad a una falsa religión cristiana, muy ajena a la única Iglesia de Cristo». Código de 1917, c. 1258 § 1: «No es lícito a los fieles asistir activamente de cualquier modo o tomar parte en los oficios sagrados de los acatólicos». Mt 28,20: los apóstoles han de enseñar a guardar «todo lo que os he mandado», no lo que tienen en común con quienes lo niegan.

Ante el pagano, la Iglesia es la única que predica a Cristo con autoridad; la secta que predica a un Cristo sin Iglesia, sin sacrificio y sin sacramentos le predica otra religión. Ad gentes 15 manda presentarse ante «las naciones» con esas sectas en una «común profesión de la fe», y AG 29 pide al dicasterio misional colaboración «fraterna» con sus empresas. Al pagano se le ofrece así un cristianismo genérico, el mínimo común, y la diferencia entre la Iglesia y las sectas se vuelve irrelevante en el momento mismo en que debía ser decisiva51.

55. Manda a los institutos contemplativos acomodarse a las «tradiciones genuinamente religiosas» de los pueblos paganos

«Se ruega a estos Institutos que funden casas en los países de misiones, como ya lo han hecho algunos, para que, viviendo allí de una forma acomodada a las tradiciones genuinamente religiosas de los pueblos, den su precioso testimonio entre los no cristianos de la majestad y de la caridad de Dios». — Ad gentes 40; cf. AG 22: las Iglesias jóvenes «reciben de las costumbres y tradiciones, de la sabiduría y doctrina, de las artes e instituciones de los pueblos todo lo que puede servir para expresar la gloria del Creador».

Lo contradice. 1 Cor 10,20: «Lo que inmolan los gentiles, a los demonios lo inmolan, y no a Dios. Y no quiero que vosotros tengáis comunión con los demonios». 2 Cor 6,16: «¿Qué concierto hay entre el templo de Dios y los ídolos?». 1 Tes 1,9: los convertidos «se volvieron de los ídolos a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero». Pío XII, Evangelii praecones 61 (1951), con Summi Pontificatus: se examina con benevolencia y se conserva lo que en las costumbres de los pueblos «no está vinculado indisolublemente con supersticiones o errores».

Pío XII admitía la adaptación de costumbres, artes e instituciones, con un límite expreso: nada que esté ligado a la superstición o al error. Ad gentes 40 cruza ese límite: no habla de costumbres civiles, sino de «tradiciones genuinamente religiosas» de los paganos, es decir, de su culto y de su vida ascética, y pide a los monasterios católicos que se acomoden a ellas. Para la Escritura, la religión de los gentiles es culto a los demonios; para el Concilio, contiene tradiciones «genuinamente religiosas» a las que la vida consagrada debe ajustarse52.

Es la carta de fundación de la «inculturación» litúrgica y monástica: ashrams cristianos en la India, ritos con invocación de antepasados en África y, en 2019, la ceremonia en torno a figuras de la Pachamama en los Jardines Vaticanos con ocasión del Sínodo de la Amazonía.

56. Ve entre los paganos y en sus ritos una «como secreta presencia de Dios», que no perece, sino que se consuma

«Todo cuanto de verdad y de gracia se hallaba entre las gentes como presencia velada de Dios lo libera de contactos malignos y lo restituye a su Autor, Cristo […]. Así, pues, todo lo bueno que se halla sembrado en el corazón y en la mente de los hombres, en los propios ritos y en las culturas de los pueblos, no solamente no perece, sino que es purificado, elevado y consumado para gloria de Dios». — Ad gentes 9 (lat. quasi secreta Dei praesentia; in propriis ritibus); cf. AG 11: los fieles «estén familiarizados con sus tradiciones nacionales y religiosas, descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas laten».

Lo contradice. 1 Cor 10,20: «Lo que inmolan los gentiles, a los demonios lo inmolan, y no a Dios». Sal 95,5 (Vulgata): «Todos los dioses de las gentes son demonios». Rom 10,14.17: «¿Cómo creerán en aquel de quien no han oído? […] La fe viene por el oír, y el oír por la palabra de Cristo». Florencia, Cantate Domino (1442): nadie que no esté dentro de la Iglesia católica, «no solo paganos», puede hacerse partícipe de la vida eterna si no se une a ella antes de su muerte (Denz. 714).

San Justino habla de «semillas del Logos» en los filósofos y legisladores paganos, en lo que alcanzaron por la razón (II Apología 8 y 13), y atribuye a los demonios los cultos de los paganos (I Apología 5). El Concilio traslada las semillas de la razón a los ritos: habla de lo bueno sembrado «en los propios ritos» de los pueblos, de las «tradiciones religiosas» donde «laten» las semillas de la Palabra, y de una «como secreta presencia de Dios» entre las gentes53. La misión deja de sacar al pagano de su religión para llevarlo a la de Cristo y pasa a consumar lo que ya había en ella. Es la base misionera de lo que Nostra aetate enseña sobre las religiones (bloque III).

57. Reflexión teológica adaptada a cada gran territorio sociocultural

«Es necesario que en cada gran territorio sociocultural se promuevan los estudios teológicos por los que se sometan a nueva investigación, a la luz de la tradición de la Iglesia universal, los hechos y las palabras reveladas por Dios […]. Así aparecerá más claramente por qué caminos puede llegar la fe a la inteligencia, teniendo en cuenta la filosofía y la sabiduría de los pueblos». — Ad gentes 22.

Lo contradice. Vaticano I, Dei Filius, cap. 4: «hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la santa madre Iglesia […], en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia» (Denz. 1800); can. 4, 3: anatema a quien diga que «según el progreso de la ciencia, haya que atribuir alguna vez a los dogmas propuestos por la Iglesia un sentido distinto del que entendió y entiende la misma Iglesia» (Denz. 1818). Pío XI, Mortalium animos 9: condena la idea de que la verdad dogmática sea «relativa, es decir, proporcionada a las diversas necesidades de los tiempos y de los lugares». Pío XII, Humani generis 9 (1950): reprueba a quienes quieren que el dogma «pueda ser formulado con las categorías de la filosofía moderna».

El depósito revelado no se somete «a nueva investigación» según el territorio: se custodia y se explica en el mismo sentido en todas partes, porque la fe es una. Ad gentes 22 encarga a cada «gran territorio sociocultural» una teología propia que reexamine los datos revelados «teniendo en cuenta la filosofía y la sabiduría de los pueblos». Es lo que Pío XII había reprobado en Humani generis con la filosofía europea, extendido a todas las sabidurías del mundo54.

La consecuencia está a la vista: teologías regionales e indigenistas, conferencias episcopales que se agrupan por grandes regiones para la «adaptación» (el mismo n. 22 lo pide) y, en la Alemania de nuestros días, un «camino sinodal» que reclama doctrina propia para su territorio.

Síntesis del bloque IX

Las diez entradas del bloque IX describen la práctica ecuménica e indiferentista del Concilio en dos planos. En la relación con los herejes y cismáticos (IX.1, fichas 41-52): reuniones teológicas «de igual a igual», fraternidad «en el Señor» sin unidad de fe, atribución de la gracia y de las virtudes teologales, sacramentos dados y pedidos a los cismáticos orientales, y traducciones de la Escritura hechas con los protestantes. En la misión hacia los no cristianos (IX.2, fichas 42-43): la conversión separada de la «empresa ecumenista», la común profesión de fe con los herejes ante los paganos, la acomodación a sus tradiciones religiosas, la «presencia secreta de Dios» en sus ritos y las teologías regionales que reexaminan lo revelado.

El resultado conjunto es la disolución de la frontera entre la Iglesia y el resto del mundo religioso. La Iglesia deja de presentarse como el arca fuera de la cual nadie se salva y pasa a presentarse como una comunidad que «camina» con otras hacia una unidad futura. La misión se sustituye por el diálogo, el anuncio por el encuentro y la conversión por la hospitalidad ecuménica; el éxito se mide por las declaraciones conjuntas, no por los que vuelven. El cambio no es un accidente sociológico: es consecuencia doctrinal de los textos de este bloque, que Pío XI había descrito y condenado treinta y siete años antes.

X. Contra la soberanía social de Cristo

La soberanía social de Cristo, la doctrina de que Cristo Rey reina no solo sobre las almas, sino sobre las sociedades, los Estados y las naciones, fue proclamada por Pío XI en Quas primas (11-XII-1925), encíclica que instituyó la fiesta de Cristo Rey. La doctrina no era nueva: estaba en San Pablo (Col 1,16-17), en los Padres y en los Doctores, y León XIII la había expuesto en Immortale Dei (1885). Pero Pío XI la formuló contra el laicismo, al que llamó «la peste de nuestros tiempos» (Quas primas 23), y pidió a los gobernantes «públicas muestras de veneración y de obediencia al imperio de Cristo» (n. 16).

El Vaticano II disuelve esta doctrina sin negarla formalmente. Lo hace por cuatro vías: la libertad religiosa civil, que hace al Estado neutral entre los cultos (bloque IV); la obligación del Estado que reconoce una religión de reconocer a todas la libertad en público (ficha 58); la proclamación de los derechos del hombre como deber esencial de la autoridad civil (ficha 46); y la renuncia de la Iglesia a sus «privilegios» civiles (ficha 59). El resultado es la secularización política firmada por la propia estructura conciliar: el orden público pierde toda referencia confesional y la Iglesia queda reducida a una asociación más ante la ley. Es la aceptación del modelo laicista que la Iglesia había combatido durante siglo y medio.

58. Aun el Estado que reconoce una religión debe reconocer a todos la libertad religiosa en público

«Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción […] de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos. […] El derecho a esta inmunidad permanece también en aquellos que no cumplen la obligación de buscar la verdad y de adherirse a ella». — Dignitatis humanae 2; cf. DH 6: «Si, consideradas las circunstancias peculiares de los pueblos, se da a una comunidad religiosa un especial reconocimiento civil en la ordenación jurídica de la sociedad, es necesario que a la vez se reconozca y respete el derecho a la libertad en materia religiosa a todos los ciudadanos y comunidades religiosas».

Lo contradice. Pío IX, Syllabus (1864), proposiciones condenadas 77: «En nuestra edad no conviene ya que la religión católica sea tenida como la única religión del Estado, con exclusión de cualesquiera otros cultos», y 78: «De ahí que laudablemente se ha provisto por ley en algunas regiones católicas que los hombres que allá inmigran puedan públicamente ejercer su propio culto cualquiera que fuere» (Denz. 1777-1778). Pío IX, Quanta cura (Denz. 1690). León XIII, Immortale Dei 3: el Estado debe «favorecer la religión, defenderla con eficacia, ponerla bajo el amparo de las leyes»; Libertas 30-31: la Iglesia concede derechos «sola y exclusivamente a la verdad y a la virtud», y solo tolera las situaciones contrarias para evitar un mal mayor o conseguir un bien mayor.

La doctrina católica distingue tolerar el culto falso y reconocerle un derecho. La tolerancia es prudencia del gobernante ante un mal que no puede o no conviene impedir; el derecho es una exigencia de justicia que nadie puede negar. Dignitatis humanae pasa de lo primero a lo segundo: el derecho a no ser impedido «en público» pertenece a todos, también a quien no busca la verdad, y el Estado católico, si quiere seguir siéndolo, debe reconocerlo a todas las confesiones. Las proposiciones 77 y 78 del Syllabus quedan afirmadas por el Concilio casi en sus términos55.

Los Estados católicos sacaron la conclusión. España promulgó su ley de libertad religiosa en 1967. Irlanda suprimió en 1972 la «posición especial» de la Iglesia en su Constitución. Italia, en el protocolo adicional al acuerdo de Villa Madama (1984), dio por no vigente el principio de la religión católica como sola religión del Estado. No hubo derrota ante el enemigo: hubo renuncia firmada por la propia Santa Sede ocupada.

59. La Iglesia «no pone su esperanza en privilegios dados por el poder civil» y renunciará a derechos adquiridos

«La comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno. […] No pone, sin embargo, su esperanza en privilegios dados por el poder civil; más aún, renunciará al ejercicio de ciertos derechos legítimamente adquiridos tan pronto como conste que su uso puede empañar la pureza de su testimonio o las nuevas condiciones de vida exijan otra disposición». — Gaudium et spes 76.

Lo contradice. Pío IX, Syllabus, proposiciones condenadas 30: «La inmunidad de la Iglesia y de las personas eclesiásticas tuvo su origen en el derecho civil», y 55: «La Iglesia ha de separarse del Estado y el Estado de la Iglesia». León XIII, Immortale Dei 3: es obligación grave de los gobernantes «favorecer la religión, defenderla con eficacia, ponerla bajo el amparo de las leyes». San Pío X, Vehementer nos (11-II-1906): «Es una tesis absolutamente falsa, un error perniciosísimo, pensar que hay que separar el Estado de la Iglesia».

Lo que el texto llama «privilegios» no son favores del poder civil que la Iglesia pueda aceptar o rechazar a conveniencia. Su inmunidad no nace del derecho civil (Syllabus 30), y la protección legal de la religión es deber del Estado (Immortale Dei), no regalo. Presentar su renuncia como garantía de «la pureza de su testimonio» supone que el orden cristiano de la sociedad empañaba el Evangelio, y anuncia la renuncia en cuanto «las nuevas condiciones de vida» la pidan56.

Las condiciones las fijó enseguida el bloque IV: con Dignitatis humanae, la confesionalidad pasó a ser un problema que había que resolver. Los acuerdos firmados después por la Santa Sede con España (1976 y 1979) e Italia (1984) desmontaron lo que quedaba del Estado católico con la firma de la propia estructura conciliar.

Síntesis del bloque X

Las dos fichas del bloque X, con la 46 del bloque VIII, formalizan la secularización política. La doctrina del reinado social de Cristo, proclamada por Pío XI en Quas primas (1925), se disuelve por tres caminos convergentes: el Estado no puede impedir el culto público de las religiones falsas aunque reconozca una religión (ficha 58); los derechos del hombre, con la libertad religiosa a la cabeza, se convierten en el deber esencial de la autoridad civil (ficha 46); y la Iglesia renuncia de antemano a sus privilegios civiles (ficha 59). El resultado es la laicización del orden político aceptada por la propia estructura conciliar.

La consecuencia histórica fue la liquidación del Estado católico que la Iglesia había defendido contra la Revolución. España promulgó su ley de libertad religiosa en 1967 y firmó los acuerdos de 1976 y 1979; Irlanda suprimió en 1972 la «posición especial» de la Iglesia; Italia dio por no vigente en 1984 el principio de la religión católica como sola religión del Estado. San Pío X había llamado a la separación entre la Iglesia y el Estado «una tesis absolutamente falsa, un error perniciosísimo» (Vehementer nos, 1906), y el Syllabus la había condenado (prop. 55). Después del Concilio, es la doctrina pacífica de la estructura conciliar.

La fiesta de Cristo Rey, que Pío XI fijó en el último domingo de octubre para que precediera a la de Todos los Santos (Quas primas 31), fue trasladada en la reforma del calendario de 1969 al último domingo del año litúrgico, con el título de Rey «del universo». El acento pasa de la realeza de Cristo sobre las naciones presentes a su realeza al fin de los tiempos. El cambio litúrgico acompaña al doctrinal y cierra el bloque X.

XI. Contra los fines del matrimonio

La anticoncepción fue condenada por Pío XI en Casti connubii (31-XII-1930) con la fórmula más solemne de la encíclica: la Iglesia «levanta su voz por nuestra boca y nuevamente promulga: que cualquier uso del matrimonio en cuyo ejercicio el acto, por industria de los hombres, queda destituido de su natural virtud procreativa, infringe la ley de Dios y de la naturaleza, y los que tal cometen se hacen reos de culpa grave» (Denz. 2240). La condena descansa en la jerarquía de los fines del matrimonio: el Código de 1917 pone como fin primario «la procreación y educación de la prole» (c. 1013 § 1), el Santo Oficio condenó en 1944 a quienes hacían de los fines secundarios fines «igualmente principales e independientes» (Denz. 2295), y Pío XII lo repitió ante las comadronas (29-X-1951) y, sobre la esterilización por fármacos, ante el VII Congreso Internacional de Hematología (12-IX-1958). Es la doctrina constante desde los Padres: San Agustín, De coniugiis adulterinis II, 12, citado por Pío XI; Santo Tomás, Suma contra los gentiles III, 122.

El Vaticano II no autoriza la anticoncepción, pero le quita el fundamento. En Gaudium et spes 48-51 define el matrimonio como «íntima comunidad conyugal de vida y amor» dotada de «bienes y fines varios», no nombra el fin primario, pone los fines en paralelo y juzga la regulación de la natalidad por «criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona». Además declara abiertas «cuestiones» que Casti connubii había cerrado y las remite a una comisión. La mayoría de esa comisión recomendó en 1966 admitir la anticoncepción; Montini la rechazó en Humanae vitae (25-VII-1968), pero fundó el rechazo en los «dos significados» del acto, unitivo y procreador, sin fin primario. Humanae vitae es aquí contexto: el cargo está en el texto conciliar.

60. El matrimonio, «íntima comunidad conyugal de vida y amor» con «bienes y fines varios»: desaparece el fin primario

«Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza de los cónyuges […]. Pues es el mismo Dios el autor del matrimonio, al cual ha dotado con bienes y fines varios». — Gaudium et spes 48; cf. GS 50: «el cultivo auténtico del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que de él deriva, sin dejar de lado los demás fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos para cooperar […] con el amor del Creador» y «el matrimonio no ha sido instituido solamente para la procreación».

Lo contradice. Código de 1917, c. 1013 § 1: «El fin primario del matrimonio es la procreación y educación de la prole; el secundario, la ayuda mutua y el remedio de la concupiscencia». Santo Oficio, decreto de 1-IV-1944: a la duda de «si puede admitirse la sentencia de algunos modernos que niegan que el fin primario del matrimonio sea la procreación y educación de los hijos, o enseñan que los fines secundarios no están esencialmente subordinados al fin primario, sino que son igualmente principales e independientes», se responde: «Negativamente» (Denz. 2295). Pío XII, alocución a las comadronas (29-X-1951): «la verdad es que el matrimonio, como institución natural, en virtud de la voluntad del Creador, no tiene como fin primario e íntimo el perfeccionamiento personal de los esposos, sino la procreación y la educación de la nueva vida. Los otros fines, aunque también intentados por la naturaleza, no se hallan en el mismo grado que el primero, y mucho menos le son superiores, sino que le están esencialmente subordinados».

El Santo Oficio describió en 1944 las «elucubraciones» que condenaba: las que ponen como fin primario del matrimonio «el complemento y perfección personal de los cónyuges por medio de la omnímoda comunión de vida y acción» o «el fomento y perfección del mutuo amor» (Denz. 2295). Gaudium et spes define el matrimonio precisamente como «íntima comunidad conyugal de vida y amor», le atribuye «bienes y fines varios» sin orden entre ellos, y no usa ni una vez la expresión «fin primario», que el Código de 1917 ponía en el primer canon sobre el matrimonio57.

No hace falta negar el fin primario: basta con no nombrarlo y poner a su lado los demás fines («sin dejar de lado los demás fines», «no ha sido instituido solamente para la procreación»). La jerarquía que el Santo Oficio y Pío XII habían declarado esencial queda reducida a una enumeración. Lo que en 1944 se condenaba como opinión de algunos modernos, en 1965 es la definición conciliar del matrimonio.

61. Sustituye la naturaleza del acto, ordenado a la generación, por «criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona»

«Cuando se trata, pues, de conjugar el amor conyugal con la responsable transmisión de la vida, la índole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que mantienen íntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreación, entretejidos con el amor verdadero». — Gaudium et spes 51; cf. GS 49: el amor conyugal «se expresa y perfecciona singularmente con la acción propia del matrimonio».

Lo contradice. Pío XI, Casti connubii (1930): «como el acto del matrimonio está por su misma naturaleza destinado a la generación de la prole, quienes en su ejercicio lo destituyen adrede de esta su naturaleza y virtud, obran contra la naturaleza y cometen una acción intrínsecamente torpe y deshonesta» (Denz. 2239); los fines secundarios pueden buscarse «siempre que quede a salvo la naturaleza intrínseca de aquel acto y, por ende, su debida ordenación al fin primario» (Denz. 2241). Pío XII, alocución a las comadronas (29-X-1951): la exaltación del amor y de la unión personal como valor supremo del matrimonio supone «una grave inversión del orden de los valores y de los fines puestos por el mismo Creador».

En Casti connubii, la norma moral del acto conyugal es su naturaleza, que es la generación: el acto se juzga por su ordenación al fin primario. En Gaudium et spes 51 la norma es «la naturaleza de la persona y de sus actos», y lo que esos criterios deben mantener íntegro son dos sentidos puestos al mismo nivel: «la mutua entrega» y «la humana procreación», ambos «entretejidos con el amor verdadero»58. El fin primario no aparece; el amor conyugal, que GS 49 dice que se «expresa y perfecciona» en el acto, pasa a ser el criterio que lo abarca todo. Es la inversión que Pío XII describió en 1951 y que el Santo Oficio había condenado en 1944 (ficha 60).

Sobre esta base, el n. 52 encomienda a «biólogos, médicos, sociólogos y psicólogos» aclarar «las diversas circunstancias favorables a la honesta ordenación de la procreación humana». En 1965 esa ciencia era la que acababa de producir los anticonceptivos hormonales.

62. Deja el número de hijos al juicio «en último término» de los esposos y da por abierta una cuestión que Casti connubii había cerrado

«Con responsabilidad humana y cristiana cumplirán su misión y […] se esforzarán ambos, de común acuerdo y común esfuerzo, por formarse un juicio recto, atendiendo tanto a su propio bien personal como al bien de los hijos […]. Este juicio, en último término, deben formarlo ante Dios los esposos personalmente». — Gaudium et spes 50; cf. GS 51: situaciones «en las que el número de hijos, al menos por cierto tiempo, no puede aumentarse»; GS 87: «la decisión sobre el número de hijos depende del recto juicio de los padres»; y la nota 14 de GS 51: «Algunas cuestiones que necesitan otras y más diligentes investigaciones han sido confiadas, por mandato del Sumo Pontífice, a la Comisión para el estudio de la población, la familia y la natalidad […]. Estando así la doctrina del Magisterio, el santo Sínodo no pretende proponer inmediatamente soluciones concretas».

Lo contradice. Pío XI, Casti connubii (1930): «ninguna razón, aun cuando sea gravísima, puede hacer que lo que va intrínsecamente contra la naturaleza se convierta en conveniente con la naturaleza y honesto» (Denz. 2239); y, frente a quienes «creyendo ahora que sobre tal modo de obrar se debía predicar solemnemente otra doctrina», la Iglesia «levanta su voz por nuestra boca y nuevamente promulga: que cualquier uso del matrimonio en cuyo ejercicio el acto, por industria de los hombres, queda destituido de su natural virtud procreativa, infringe la ley de Dios y de la naturaleza» (Denz. 2240).

Pío XI cerró la cuestión con la fórmula más solemne de la encíclica, precisamente porque algunos pedían «otra doctrina». El Concilio, sin negar esa enseñanza, declara que hay «cuestiones» de regulación de la natalidad que «necesitan otras y más diligentes investigaciones», remite a una comisión y renuncia a dar «soluciones concretas». Lo que la Iglesia había zanjado pasa a estudio59. Al mismo tiempo, el juicio sobre el número de hijos se pone «en último término» en la conciencia de los esposos, y se llama a la ciencia (GS 52 y 87) a ilustrar los métodos.

El efecto fue el previsible. La mayoría de la comisión recomendó en 1966 admitir la anticoncepción; Humanae vitae (1968) la rechazó, pero las conferencias episcopales de Alemania (Königstein, 1968) y de otros países remitieron enseguida la decisión a la conciencia de los esposos, con la fórmula del Concilio en la mano.

Síntesis del bloque XI

Las tres fichas del bloque XI documentan la inversión de los fines del matrimonio, hecha en dos tiempos. Primero, en Gaudium et spes 48-51, el Concilio define el matrimonio por el amor y la comunidad de vida, le atribuye fines «varios» sin jerarquía, toma como criterio moral la «naturaleza de la persona» y deja en estudio lo que Casti connubii había zanjado. Segundo, en Humanae vitae (1968), Montini mantiene la condena de la anticoncepción, pero la apoya en los «dos significados» del acto, ya sin fin primario.

La consecuencia práctica fue decisiva. Sin la jerarquía de los fines, la condena de la anticoncepción quedó sin su razón y dependió de una conexión entre «significados» que muchos no entendieron ni aceptaron; varias conferencias episcopales remitieron la decisión a la conciencia de los esposos en el mismo 1968, y la práctica anticonceptiva se generalizó entre los fieles de la estructura conciliar sin sanción alguna. La familia numerosa, rasgo del pueblo católico durante siglos, desapareció en una generación fuera de sectores minoritarios.

Lo que el Santo Oficio había condenado en 1944 como «nuevo modo de pensar y de hablar […] propio para fomentar errores e incertidumbres» (Denz. 2295) es, desde 1965, la definición conciliar del matrimonio. Es el procedimiento habitual de la estructura conciliar: no derogar la fórmula anterior, sino retirarle el fundamento y dejar que caiga sola.

Apéndice A. Contexto histórico

El catálogo de herejías termina en la última ficha del bloque XI. Este apéndice no añade cargos contra los textos conciliares: reúne los datos que permiten situarlos. Quiénes los prepararon y qué constaba de ellos antes de 1962; cómo los aplicaron los ocupantes posteriores de la Sede; qué enseñaba la teología anterior sobre el papa hereje; y por qué la contradicción entre el Concilio y el magisterio anterior obliga a una conclusión sobre la autoridad de quien lo promulgó.

A.1. Los teólogos censurados antes del Concilio

A partir de junio de 1960 Roncalli nombró los consultores de las comisiones preparatorias. Al menos tres de ellos habían sido censurados o apartados de la enseñanza bajo Pío XII: Congar, De Lubac y Rahner.

Yves Congar O.P. (1904-1995). En 1937 publicó Chrétiens désunis, donde desarrolló la noción de los «elementos de Iglesia» presentes en las comunidades separadas. En 1950 Pío XII, en Humani generis, advirtió contra quienes, «abrasados por un imprudente irenismo», tienen por obstáculo para la unidad «cuanto constituye la defensa y el sostenimiento de la integridad de la fe».60 En febrero de 1954 Congar fue apartado de la enseñanza en Le Saulchoir y enviado sucesivamente a Jerusalén (1954), Roma, Cambridge (1955) y Estrasburgo (1956). En el verano de 1960 Roncalli lo nombró consultor de la Comisión Teológica preparatoria. Participó en la redacción de Lumen gentium desde 1963 y de buena parte de los textos del Concilio, entre ellos Unitatis redintegratio, Nostra aetate, Dignitatis humanae, Ad gentes y Presbyterorum ordinis. Él mismo hizo balance: «Las grandes causas que había intentado servir desembocaron en el Concilio: renovación de la eclesiología, Tradición, reformismo, ecumenismo, laicado, misión, ministerios». De Lutero dijo: «Es uno de los mayores genios religiosos de toda la historia. Lo pongo en el mismo plano que San Agustín, Santo Tomás de Aquino o Pascal. En cierto modo, es aún más grande» (J. Puyo, Une vie pour la vérité. Jean Puyo interroge le Père Congar, 1975).61 Wojtyła lo creó cardenal en 1994.

Henri de Lubac S.J. (1896-1991). Enseñó en Lyon-Fourvière hasta 1950, cuando sus superiores lo retiraron de la enseñanza. Su Surnaturel (1946) sostenía que el deseo natural de ver a Dios hace inseparable la naturaleza intelectual del fin sobrenatural. Humani generis condenó, sin nombrar a nadie, a quienes «desvirtúan el concepto del carácter gratuito del orden sobrenatural, pues defienden que Dios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llevarlos a la visión beatífica». En 1960 Roncalli lo nombró consultor de la Comisión Teológica preparatoria, y fue perito del Concilio. Trabajó en el esquema de Gaudium et spes, donde coincidió con Wojtyła. Defendió en libros a Teilhard de Chardin, apartado de la enseñanza por sus superiores en 1926 y objeto de un monitum del Santo Oficio el 30 de junio de 1962. Wojtyła lo creó cardenal en 1983. El cardenal Siri le dedicó un capítulo crítico en Getsemaní (1980).

Karl Rahner S.J. (1904-1984). En 1951 sus superiores no le permitieron publicar su estudio sobre la Asunción. Entre 1953 y 1957 tuvo varios expedientes ante el Santo Oficio, entre otros por sus escritos sobre la multiplicación de las misas y la concelebración (Die vielen Messen und das eine Opfer, 1951), y recibió un monitum. El 7 de junio de 1962, cuatro meses antes de abrirse el Concilio, el Santo Oficio lo sometió a censura previa romana: no podía publicar ni dar conferencias sin permiso. Roncalli lo nombró perito conciliar en el otoño de 1962, y la censura previa se levantó en mayo de 1963.62 Su tesis del «cristianismo anónimo», formulada desde 1961, es la versión teológica de la salvación de los no cristianos que Lumen gentium 16 consagra.

Marie-Dominique Chenu O.P. (1895-1990). Su Une école de théologie: le Saulchoir (1937) fue puesta en el Índice en febrero de 1942, y Chenu perdió el rectorado de Le Saulchoir. Estuvo ligado a los sacerdotes obreros, cuya experiencia Roma clausuró en 1954; ese año fue alejado de París. No fue consultor ni perito nombrado por Roncalli: acudió al Concilio como teólogo particular de un obispo de Madagascar. Inspiró el Mensaje al mundo de los Padres (20-X-1962) y difundió la categoría de los «signos de los tiempos» que recoge Gaudium et spes 4.

Roncalli. El propio convocante había sido apartado de una cátedra. En 1925, a mitad de curso, se le retiró la de patrología en el Ateneo del Seminario Lateranense y se le envió a Bulgaria como visitador apostólico, consagrado obispo el 19 de marzo de ese año. Su expediente en la Curia llevaba la anotación «sospechoso de modernismo», que él mismo, ya elegido, quiso ver y rebatió de su puño.63

La objeción de Lefebvre. En la primera sesión de la Comisión Central preparatoria, el 15 de junio de 1961, Mons. Marcel Lefebvre fue el único que protestó: «no ha dejado de sorprendernos mucho […] leer en la lista de comisiones preparatorias los nombres de algunos teólogos cuya doctrina no parece reunir las cualidades que requieren los consejeros» (Acta et documenta Concilio oecumenico Vaticano II apparando, ser. II, vol. II, pars I, p. 316). Según contó después Lefebvre, el cardenal Ottaviani se le acercó al terminar la sesión: «Ya lo sé, pero ¿qué puedo hacer? Así lo ha querido el Santo Padre: quiere expertos de renombre».64

El diagnóstico previo. En 1946 el P. Réginald Garrigou-Lagrange O.P., profesor del Angelicum, publicó en su revista «La nouvelle théologie où va-t-elle?» (Angelicum 23 [1946], pp. 126-145). Su respuesta a la pregunta del título fue: «Vuelve al modernismo». Al sustituir la definición tradicional de la verdad —adecuación del entendimiento y la cosa— por la adecuación de la mente y la vida, esa teología desemboca, dice, en el «relativismo completo».65

A.2. Los actos de Montini

Montini aplicó el Concilio con actos de gobierno fechados:

  • El Índice. Por notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 14 de junio de 1966, el Índice de libros prohibidos dejó de tener fuerza de ley eclesiástica.66
  • El juramento antimodernista. La misma Congregación lo sustituyó el 17 de julio de 1967 por una nueva profesión de fe sin las cláusulas antimodernistas de San Pío X.
  • El Santo Oficio. Por el motu proprio Integrae servandae (7-XII-1965) pasó a llamarse Congregación para la Doctrina de la Fe, con este criterio: «ahora […] se procura mejor defender la fe mediante la promoción de la doctrina».
  • El cónclave. El motu proprio Ingravescentem aetatem (21-XI-1970) privó del voto a los cardenales mayores de ochenta años.
  • Las órdenes menores. El motu proprio Ministeria quaedam (15-VIII-1972) suprimió en la Iglesia latina la tonsura, las cuatro órdenes menores y el subdiaconado.
  • La liturgia. El Consilium para aplicar la constitución litúrgica, creado en 1964 con Annibale Bugnini como secretario, preparó el nuevo Ordo Missae, promulgado por la constitución Missale Romanum (3-IV-1969). El nuevo Ordo baptismi parvulorum (1969) redujo los exorcismos del rito a una sola oración. El nuevo calendario (Mysterii paschalis, 14-II-1969) sacó del calendario universal memorias como la de San Cristóbal y la de Santa Bárbara, que quedaron para los calendarios particulares.67
  • Lepanto. Devolvió a Turquía un estandarte otomano capturado en Lepanto. Lo recordó él mismo ante el nuevo embajador turco: «fue una alegría para Nos devolver un antiguo estandarte capturado en los tiempos de la batalla de Lepanto» (19-I-1967).
  • Las dispensas. Bajo su pontificado se concedieron unas treinta mil dispensas de las obligaciones sacerdotales, unas dos mil al año; casi ninguna solicitud se denegó.68
  • El budismo. A un grupo de budistas japoneses de la escuela Soto, el 5 de septiembre de 1973, tras citar Ad gentes 11 sobre «las riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las gentes», les dijo: «el budismo es una de las riquezas de Asia».69
  • La masonería. Bajo su pontificado se abrió el diálogo con la masonería que terminaría en la supresión de la excomunión nominal. Hubo coloquios en Ariccia (11-IV-1969 y 20-IV-1970) entre Vincenzo Miano SDB, secretario del Secretariado para los No Creyentes que presidía el cardenal König, Rosario Esposito SSP y Giovanni Caprile SJ, de una parte, y el Gran Maestro del Gran Oriente de Italia, Giordano Gamberini, de otra. Los obispos Dante Bernini y Alberto Ablondi participaron en encuentros análogos entre 1968 y 1977. La carta Complures episcopi del cardenal Šeper (18-VII-1974) restringió el alcance del c. 2335 del Código de 1917 a los católicos inscritos en asociaciones que «realmente maquinan contra la Iglesia». El Código de 1983, ya con Wojtyła, omitió la mención de la masonería y la excomunión (c. 1374).70

A.3. El judaísmo después de Nostra aetate

Nostra aetate 4 se aplicó como renuncia a la conversión del pueblo judío:

  • Wojtyła visitó la sinagoga de Roma el 13 de abril de 1986 y llamó allí a los judíos «hermanos predilectos» y, «en cierto modo», «hermanos mayores». El 26 de marzo de 2000 depositó en el Muro occidental de Jerusalén, firmada, la petición de perdón por los sufrimientos causados a los judíos que había leído en la Jornada del perdón del 12 de marzo. Ninguno de los dos textos los invita a la fe en Cristo.
  • Ratzinger visitó la sinagoga de Colonia (19-VIII-2005) y la de Park East en Nueva York (18-IV-2008).
  • El cardenal Walter Kasper, presidente del Consejo para la Unidad de los Cristianos y de la Comisión para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo de 2001 a 2010, presentó el «modelo de la sustitución» como teoría posterior al Nuevo Testamento, nacida en la Carta de Bernabé y en San Justino y «usada después por la tradición cristiana», y concluyó: «la Alianza de Dios con Israel no ha sido simplemente sustituida por la nueva Alianza».71
  • Kurt Koch, nombrado por Ratzinger presidente de ambos organismos el 1 de julio de 2010, explicó a las dos semanas que la oración de Viernes Santo de 2008 por los judíos es «una oración escatológica y no un llamamiento a la misión entre los judíos» (Le Temps, 17-VII-2010).
  • La Comisión para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo, en Los dones y la llamada de Dios son irrevocables (10-XII-2015), lo formalizó: la Iglesia católica «no realiza ni apoya ninguna misión institucional específica dirigida a los judíos» (n. 40).72

Frente a esto, el Concilio de Florencia, en la bula Cantate Domino (4-II-1442), «denuncia […] como ajenos a la fe de Cristo a todos los que, después de aquel tiempo, observan la circuncisión y el sábado y guardan las demás prescripciones legales, y que en modo alguno pueden ser partícipes de la salvación eterna, a no ser que un día se arrepientan de esos errores» (Denz. 712).

A.4. La cuestión de la autoridad: el papa hereje

La bula de Paulo IV. La constitución Cum ex apostolatus officio (15-II-1559) dispone que si un obispo, arzobispo, patriarca, primado, cardenal «o incluso el Romano Pontífice» se hubiera desviado de la fe católica o caído en herejía antes de su promoción, esta, «aunque se haya hecho con el acuerdo y el consentimiento unánime de todos los cardenales», es «nula, inválida y sin efecto». Los así promovidos quedan privados, sin necesidad de otra declaración, de toda dignidad, cargo, autoridad y potestad, y los súbditos pueden apartarse de su obediencia y evitarlos «como a magos, paganos, publicanos y heresiarcas».73

La aplicación. Si Roncalli y Montini se habían apartado de la fe antes de su elección —y la doctrina que firmaron como papas es la que este catálogo examina—, el Vaticano II no fue convocado ni confirmado por un Romano Pontífice legítimo, y no es un concilio de la Iglesia católica.

La doctrina común. Que un papa hereje deja de ser papa no es una tesis nueva:

  • San Roberto Belarmino, De Romano Pontifice, lib. II, cap. 30: «El papa que es hereje manifiesto deja por sí mismo de ser papa y cabeza, así como deja por sí mismo de ser cristiano y miembro del cuerpo de la Iglesia; por lo cual puede ser juzgado y castigado por la Iglesia. Esta es la sentencia de todos los antiguos Padres, que enseñan que los herejes manifiestos pierden al punto toda jurisdicción».
  • Inocencio III, Sermo II in consecratione pontificis: «Tan necesaria me es la fe que, aunque por los demás pecados solo tengo a Dios por juez, solo por el pecado cometido contra la fe podría ser juzgado por la Iglesia». Y en el Sermo IV: el Romano Pontífice puede ser juzgado por los hombres, «o más bien mostrarse juzgado», si «se desvanece en la herejía».74
  • San Alfonso María de Ligorio: «Si alguna vez un papa, como persona privada, cayese en herejía, caería al punto del pontificado» (Verità della fede; Œuvres complètes, t. 9, p. 232).
  • Wernz-Vidal, Ius canonicum (1943), t. II, p. 453: «Un papa que cae en herejía pública dejaría ipso facto de ser miembro de la Iglesia; por tanto, dejaría también de ser cabeza de la Iglesia».
  • Cesare Badii, Institutiones iuris canonici (1921), pp. 160 y 165: «Un papa públicamente hereje ya no sería miembro de la Iglesia; por esta razón, ya no podría ser su cabeza».75
  • Sobre la elección, Matteo Conte a Coronata, Institutiones iuris canonici (1950), t. I, p. 312: para la validez del nombramiento se requiere que el elegido sea miembro de la Iglesia; «quedan excluidos, por tanto, los herejes y los apóstatas (al menos los públicos)». Badii pone también entre los incapaces de ser elegidos válidamente a «los herejes y los cismáticos».
  • El Código de 1917 aplica el mismo principio a todo oficio: queda vacante ipso facto y sin declaración alguna, por renuncia tácita admitida por el derecho, si el clérigo «se apartare públicamente de la fe católica» (c. 188, n. 4).

La tesis de Cassiciacum. Mons. Michel-Louis Guérard des Lauriers O.P. (Cahiers de Cassiciacum, n. 1, 1979) distinguió entre la materia del papado (la designación de la persona para la sede) y su forma (la autoridad que Cristo comunica). Los ocupantes posteriores serían papa materialiter, no formaliter: designados, pero sin autoridad, porque quien no tiene la intención objetiva de procurar el bien de la Iglesia no puede recibirla.

No nombrar a los separados en el sacrificio. Benedicto XIV, Ex quo primum (1-III-1756), n. 23: «los sagrados cánones de la Iglesia prohíben la oración pública por los excomulgados»; y aunque se puede orar por su conversión, esa oración «no debe tomar la forma de proclamar sus nombres en la oración solemne durante el sacrificio de la Misa». Pío IX, Quartus supra (6-I-1873), n. 9, recuerda que, según la fórmula de Hormisdas suscrita por el patriarca Juan de Constantinopla y después por el VIII Concilio ecuménico (Constantinopla IV, 869-870), «los nombres de los separados de la comunión de la Iglesia católica, es decir, de los que no concuerdan en todo con la Sede Apostólica, no deben recitarse en los sagrados misterios».76

La sede vacante y la indefectibilidad. A. Dorsch, Institutiones theologiae fundamentalis (1928), t. II, pp. 196-197: la Iglesia es una sociedad esencialmente monárquica, «pero esto no impide que la Iglesia, por breve tiempo tras la muerte de un papa, o incluso durante muchos años, permanezca privada de su cabeza. También en este estado su forma monárquica permanece intacta […] aunque de otra manera: incompleta y por completar». Para el caso de extinción del colegio cardenalicio, Cayetano (De comparatione auctoritatis papae et concilii, cap. 13) enseña que el derecho de elegir pasaría al clero romano y, en último término, a la Iglesia universal.77

A.5. Wojtyła, Ratzinger y Bergoglio

Wojtyła (1978-2005):

  • Convocó en Asís, el 27 de octubre de 1986, una jornada de oración por la paz con representantes de las religiones no cristianas y de las confesiones separadas. Cada grupo rezó según su rito en iglesias y lugares de la ciudad; en la iglesia de San Pedro, los budistas colocaron una imagen de Buda sobre el sagrario. Repitió la convocatoria el 24 de enero de 2002.
  • En febrero de 1986, en la India, recibió en la frente la tilaka hindú.
  • El 14 de mayo de 1999, al despedir a una delegación iraquí encabezada por el patriarca caldeo Rafael I Bidawid, besó un ejemplar del Corán que le presentaron. Lo contó el propio Bidawid a la agencia Fides.
  • El 12 de marzo de 2000, en la basílica de San Pedro, presidió la Jornada del perdón, con peticiones de perdón por actuaciones históricas de la Iglesia, entre ellas «el uso de la violencia al servicio de la verdad».

Ratzinger (2005-2013):

  • En Introducción al cristianismo (1968), al comentar el artículo del Credo sobre la resurrección de la carne, escribió que San Pablo no enseña «la resurrección de los cuerpos físicos, sino la de las personas», y no como retorno del «cuerpo de carne», es decir, de la estructura biológica.78
  • Como prefecto firmó la declaración Dominus Iesus (6-VIII-2000), que fija la lectura del subsistit in (cf. ficha 10).
  • El 30 de noviembre de 2006, en la Mezquita Azul de Estambul, se detuvo en recogimiento junto al muftí, ante el mihrab.
  • Renunció al pontificado el 11 de febrero de 2013.

Bergoglio (2013-2025):

  • Firmó con el gran imán de Al-Azhar el Documento sobre la fraternidad humana (Abu Dabi, 4-II-2019): «el pluralismo y la diversidad de religión, color, sexo, raza y lengua son expresión de una sabia voluntad divina».
  • En Singapur, el 13 de septiembre de 2024, dijo ante jóvenes de varias religiones: «Todas las religiones son un camino para llegar a Dios. Son, por así decirlo, como diferentes lenguas, distintos idiomas, para llegar allí».
  • En octubre de 2019, durante el Sínodo de la Amazonía, se expusieron imágenes de la pachamama en los jardines vaticanos y en la iglesia de Santa María in Traspontina. Cuando fueron arrojadas al Tíber, pidió perdón «a las personas que se han sentido ofendidas por este gesto», dijo que las imágenes estaban allí «sin intención idólatra» y anunció que se habían recuperado (25-X-2019).
  • En la Declaración conjunta de Lund con la Federación Luterana Mundial (31-X-2016), católicos y luteranos dan gracias «por los dones espirituales y teológicos recibidos a través de la Reforma».
  • Publicó Amoris laetitia (19-III-2016, presentada el 8 de abril), cuya nota 351 abre los sacramentos a los divorciados vueltos a casar.
  • El Dicasterio para la Doctrina de la Fe publicó, con su aprobación, Fiducia supplicans (18-XII-2023), que admite la bendición de parejas en situación irregular y de parejas del mismo sexo.

A.6. La communicatio in sacris

Lo que enseñaba la Iglesia:

  • Código de 1917, c. 1258 § 1: «No es lícito a los fieles asistir de manera activa ni tomar parte de ningún modo en las funciones sagradas de los acatólicos».
  • Código de 1917, c. 731 § 2: «Está prohibido administrar los sacramentos de la Iglesia a los herejes o cismáticos, aunque estén en el error de buena fe y los pidan, si antes no han rechazado sus errores y se han reconciliado con la Iglesia».
  • Pío XI, Mortalium animos (6-I-1928), n. 10: «esta Sede Apostólica nunca ha permitido a los suyos asistir a las asambleas de los acatólicos».

Lo que dispuso el Concilio. Orientalium Ecclesiarum 27 permite administrar la penitencia, la eucaristía y la unción a los orientales separados que los pidan, y a los católicos pedirlos a ministros acatólicos; el n. 28 añade: «se permite la comunicación en las funciones, cosas y lugares sagrados entre los católicos y los hermanos separados orientales siempre que haya alguna causa justa».

Lo que lo sistematizó. El Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo (25-III-1993), aprobado por Wojtyła, anima a los católicos que asisten a celebraciones de otras confesiones a tomar parte en sus salmos, respuestas, himnos y acciones comunes, y a leer o predicar si se les invita (n. 118); concede a los ministros acatólicos, en las celebraciones católicas, «el lugar y los honores litúrgicos» propios de su rango (n. 119); permite que los católicos reciban la penitencia, la eucaristía y la unción de ministros orientales separados (n. 123) y que los ministros católicos las administren a los orientales (n. 125) y, en ciertas condiciones, a los demás bautizados (nn. 129-131); y autoriza al obispo a ceder iglesias católicas a comunidades separadas que no tengan lugar propio (n. 137).79 El Código de 1983 lo recoge en el c. 844.

A.7. El argumento de la infalibilidad

El Concilio Vaticano I define que el Romano Pontífice es infalible cuando habla ex cathedra: cuando, en el ejercicio de su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostólica una doctrina de fe o costumbres que debe sostener la Iglesia universal (Pastor aeternus, cap. 4, 18-VII-1870; Denz. 1839). Y en Dei Filius (cap. 3) enseña que deben creerse con fe divina y católica las cosas propuestas por la Iglesia como divinamente reveladas, «ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio» (Denz. 1792).

Cómo se promulgaron los documentos del Vaticano II:

  1. Encabezamiento. Cada documento se abre con la fórmula de los concilios ecuménicos: «Pablo, obispo, siervo de los siervos de Dios, juntamente con los Padres del Sacrosanto Concilio, para perpetuo recuerdo».
  2. Autoridad. Cada uno se cierra así: «Y Nos, con la potestad apostólica que nos ha sido conferida por Cristo, juntamente con los venerables Padres, las aprobamos, decretamos y estatuimos en el Espíritu Santo» (Lumen gentium, 21-XI-1964).
  3. Obligación universal. El breve In Spiritu Sancto (8-XII-1965), con que se clausuró el Concilio, manda que «todo lo que ha sido decidido en forma sinodal por el Concilio sea fiel y escrupulosamente observado por todos los fieles», y que la carta «sea y permanezca siempre firme, válida y eficaz».

El silogismo.

  • Si Montini fue papa legítimo, la Iglesia docente entera —el papa con los obispos reunidos en concilio ecuménico— propuso a todos los fieles, con la autoridad suprema, las doctrinas del Vaticano II.
  • Esas doctrinas contradicen lo definido antes, como muestran las sesenta y dos fichas de este catálogo.
  • La Iglesia es indefectible: no puede proponer a todos los fieles, con su suprema autoridad, lo contrario de lo que antes definió. Luego Montini no fue papa legítimo.

El cotejo más claro. Pío IX, en Quanta cura (8-XII-1864), condenó la opinión de que «la libertad de conciencia y de cultos es derecho propio de cada hombre, que debe ser proclamado y asegurado por la ley en toda sociedad bien constituida» (Denz. 1690), y concluyó: «por nuestra autoridad apostólica las reprobamos, proscribimos y condenamos» (Denz. 1699). Montini, en Dignitatis humanae 2 (7-XII-1965), declaró que la persona tiene derecho a la libertad religiosa y que ese derecho «ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de tal manera que llegue a convertirse en un derecho civil», y lo aprobó «con la potestad apostólica que nos ha sido conferida por Cristo». La misma autoridad suprema no puede condenar y aprobar la misma proposición. Pío IX era papa; luego quien firmó lo contrario no lo era.80

Apéndice B. Cargos apartados

Estas proposiciones figuraban en la primera redacción del catálogo. El cotejo con el texto entero del Concilio y con el magisterio anterior mostró que no contradicen una definición: o la doctrina anterior dice lo mismo, o el cambio es de disciplina, o la cita no decía lo que se le atribuía. Se dejan aquí para que nadie las use como prueba.

  • La acción misionera de la Iglesia «se detiene en un estado de semiplenitud y de insuficiencia» (Ad Gentes 6.). Ad gentes 6 describe los altibajos históricos de la actividad misional, y en la misma frase afirma que la Iglesia posee la plenitud de los medios de salvación. Leído entero, no contradice ninguna definición.
  • El neoconverso «pasa del hombre viejo al nuevo» por la fe durante el catecumenado (Ad Gentes 13.). Ad gentes 13 habla del catecumenado, no de la justificación; y Trento enseña que la justificación recibida crece (ses. VI, cap. 10). La ficha antigua atribuía al Concilio una frase que no está en el texto.
  • Sacerdocio común y sacerdocio ministerial «participan a su manera del único sacerdocio de Cristo» (Lumen gentium 10.). La fórmula «esencialmente y no sólo en grado» es literalmente de Pío XII (Magnificate Dominum, 2-XI-1954, AAS 46, 669), y Mediator Dei ya enseñaba que los fieles participan a su modo del sacerdocio de Cristo.
  • Hay «verdadera igualdad» entre todos los fieles «en cuanto a la dignidad» (Lumen gentium 32.). La igualdad de LG 32 se limita a la dignidad bautismal y a la acción común (Gal 3, 28), y el mismo número mantiene a renglón seguido la distinción de los pastores. El cargo está en el uso posterior, no en el texto.
  • Los laicos podrán administrar algunos sacramentales (Sacrosanctum Concilium 79.). Que los laicos administren algunos sacramentales (SC 79) contradice el c. 1146 del Código de 1917, que es disciplina, no una definición.
  • La Iglesia no está ligada «a costumbre alguna antigua o reciente» (Gaudium et spes 58.). Gaudium et spes 58 habla de las culturas, no de los ritos; el argumento litúrgico está en el bloque VII.
  • En las cuestiones temporales, nadie puede reivindicar «en exclusiva» la autoridad de la Iglesia para su parecer (Gaudium et spes 43.). Con la cita auténtica, GS 43 trata de opciones temporales opinables entre católicos, materia en que la doctrina anterior también dejaba libertad.
  • La música tradicional de los pueblos de misión se incorpora al culto (Sacrosanctum Concilium 119.). Pío XII ya admitía en Musicae sacrae disciplina el canto popular de los pueblos de misión; la novedad de SC 119 es de grado, no de doctrina.
  • La participación activa del pueblo, exigida por «la naturaleza de la Liturgia misma», es el criterio de la reforma (Sacrosanctum Concilium 14.). La «fuente primaria e indispensable» del espíritu cristiano que SC 14 pone en la participación activa es fórmula casi literal de San Pío X (Tra le sollecitudini, 1903).
  • Revisión del rito del matrimonio (Sacrosanctum Concilium 77.; Sacrosanctum Concilium 78.). La revisión del rito del matrimonio (SC 77-78) conserva las costumbres locales laudables, como pedía Trento (ses. XXIV), y la igualdad de los esposos en el deber de fidelidad es doctrina católica.
  • Los sacramentales se revisan según la participación de los fieles y pueden ser administrados por laicos (Sacrosanctum Concilium 79.). Que los sacramentales se revisen y que algunos los administren laicos (SC 79) es cambio de disciplina, por la misma razón que la proposición anterior.
  • Supresión de la hora de Prima (Sacrosanctum Concilium 89 d.). La supresión de la hora de Prima (SC 89 d) es reforma del Breviario, no del Misal ni de los sacramentos, y no contradice ninguna definición.
  • Se revisa el año litúrgico y se descarga el calendario universal de fiestas de santos (Sacrosanctum Concilium 107.; Sacrosanctum Concilium 111.). La revisión del calendario (SC 107 y 111) cambia el uso, no el rito; buena parte de la reducción de vigilias y octavas es del decreto de 1955.
  • Hace del amor de Dios y del prójimo un solo «primero y mayor mandamiento» (Gaudium et spes 24.). La fórmula de GS 24 sobre el amor de Dios y del prójimo es imprecisa respecto de Mt 22, 38, pero el contexto pone a Dios como fin único. Imprecisión, no herejía.
  • «El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana» (Gaudium et spes 25; cf. GS 63: «el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-social».). Pío XII dijo casi lo mismo: el hombre es «sujeto, fundamento y fin» de la vida social (radiomensaje de Navidad de 1944). El cargo, si lo hay, es de omisión, y una omisión no se cataloga como herejía.